Perché abbiamo bisogno di consolazione?



Il nostro bisogno di consolazione ha radici profonde, da Girolamo Cardano al buddismo tibetano. Ma è davvero possibile che trovi pace? E come?


In copertina e lungo il testo opere di ernst ludwig kirchner

di Francesco D’Isa

C’è un genere filosofico-letterario dal nome buffo che possiamo considerare l’antesignano dei manualetti self-help – altro nome buffo, o anche semplicemente brutto. Si tratta della consolatio, ovvero quelle composizioni scritte per consolare sé o gli altri di qualche dolore. In epoca latina andavano moltissimo, soprattutto tra gli stoici come Cicerone e Seneca, ma il genere non è mai morto e ha continuato a fiorire, da Boezio a Cardano, fino a sbocciare nei fiori del male di Stig Dagerman, col suo Il nostro bisogno di consolazione. Se si volge lo sguardo verso Oriente, troveremo che i fiori di loto della consolatio germogliano in gran parte della letteratura buddista, una filosofia che parte dalla sofferenza per proporre un percorso soteriologico che salvi l’uomo dai suoi tormenti. Mi permetto un’ultima metafora botanica e poi la smetto: il giardino filosofico-letterario di tutto il mondo, in effetti, è un continuo lussureggiare di consolatio, perché moltissime opere nascono dalla putrescenza del dolore col desiderio di trasformarla in odorosa infiorescenza.

A uno scopo e una diagnosi analoga non corrisponde però la medesima cura, che varia molto in base alla cultura di riferimento e all’approccio individuale – ma perché? Data la vastità del tema userò come caso di studio due testi di recente uscita: Sulla consolazione, di Girolamo Cardano (Olschki) e La liberazione spontanea di Padmasambhava (Le Lettere).

Iniziamo dalla diagnosi e per farlo scomodiamo un medico, oltre che un filosofo, matematico, astrologo, illusionista e inventore; Girolamo Cardano (1501-1576). Questo eclettico pensatore del Rinascimento italiano, noto come uno tra i padri fondatori della teoria della probabilità, del coefficiente e del teorema binomiale e di più prosaiche invenzioni come la serratura a combinazione, nel suo De consolatione mette in chiaro le cose e scrive che «si sa bene che non si è mai trovato nessuno integralmente felice, ma anche se si togliessero agli uomini tutte le loro sventure, non verranno mai a mancare l’inquietudine e il terrore della morte». Il tema della paura della morte e il suo effetto vanificante sulle imprese compiute in vita è un topos del genere consolatorio, ma in seguito il filosofo argomenta più diffusamente sul tema de “la vita fa schifo”:

 

…che altro è la nostra vita se non una perpetua sofferenza, sottoposta ogni giorno a tante necessità, tante fatiche, tanti sospetti, tanti pericoli? Non c’è nessun piacere nell’uomo cui non segua una penitenza: mi sono vendicato, devo stare in guardia; ho mangiato a sazietà, sono afflitto da pesantezza; ho mangiato di meno, il desiderio non è appagato; assecondo il godimento sessuale, ne seguono svariate penitenze: stanchezza, fastidio, malattie. Insomma, per non star dietro a tutto, ci si aggira sempre a mezzo tra non appagare l’appetito e essere tormentati dal desiderio, oppure, se l’appetito è stato invece soddisfatto, essere torturati da penitenze e disagi.

 

Passiamo ora a Padmasambhava, leggendario maestro indiano del buddhismo esoterico, chiamato in Tibet intorno al 747 dal re Kri sron lde btsan, dove operò la conversione al buddhismo del Paese e fu venerato come un secondo Buddha. In La liberazione spontanea, nella sezione “Pratiche preliminari per orientare il tuo flusso mentale” leggiamo che:

Dappertutto nel vasto universo fino all’estensione dello spazio, gli esseri senzienti stanno urlando per il dolore nei reami infernali, i preta stanno sopportando gli invalidanti tormenti di fame e sete, e tutti gli animali – comprese tigri, leopardi, orsi neri, orsi bruni, cani, volpi, lupi, yak, capre e pecore – si divorano l’un l’altro. Sotto il terreno, formiche rosse, formiche nere, scorpioni, ragni e ogni tipo di insetto di cui la terra è piena si uccidono l’un l’altro. Nelle acque, un numero incalcolabile di animali acquatici, compresi pesci, rane e girini si uccidono l’un l’altro. E nel cielo, avvoltoi, nibbi, falchi, aquile, sparvieri, cornacchie, colombi, gazze, uccelli canori, e così via, di cui il cielo è pieno, si uccidono e si divorano l’un l’altro. Anche gli insetti alati, di cui cielo e terra sono pieni, si divorano l’un l’altro vivi, emettendo suoni di angoscia.

La diagnosi è analoga, anche se il buddismo tibetano, meno antropocentrico dell’Occidente (e in questo caso anche più pessimista) la estende a tutte le creature viventi. Il mondo buddista brulica di entità e gerarchie di viventi e al suo interno la posizione dell’uomo, sebbene dolorosa, è da reputarsi abbastanza fortunata, inferiore alle divinità (i deva) e ai semidei (asura) ma superiore agli animali, gli spiriti (preta) e gli abitanti degli inferni – poteva andarci peggio insomma e «all’interno del contesto in cui riconosciamo questi svariati tipi di sofferenza nel ciclo dell’esistenza, dobbiamo anche riconoscere che ora abbiamo ottenuto una vita umana di agio e talento».

Torniamo a Cardano. Per il filosofo italiano non dobbiamo temere la morte perché o esiste un’anima immortale e ci aspetta il paradiso (se meritato) o non c’è nulla dopo di essa e dunque nessun motivo di sofferenza, ma solo un sonno senza sogni. Nelle sue parole,

A nessuno infatti la morte è stata meno pesante quanto a coloro i quali hanno pensato che dopo la morte non c’è alcun sentire. […] Che ci può essere infatti di triste nel non provare fame, sete, dolori, fatica, tristezza, paura e, in una parola, tutta quella caterva di mali di cui, se l’anima non sopravvivesse al corpo, saremmo necessariamente privi per sempre? Ma siccome essa pure sopravvive, non si deve stimare ottima e gradevolissima cosa barattare questi mali con una grande quantità di beni splendidi? […] Se infatti l’anima permane e non intende nulla dopo la morte, la morte è assimilabile a un sonno profondissimo, perché anche nel sonno riposiamo, senza sentire o intendere alcunché, per tornare dopo un po’ di tempo alle solite attività.

Padmasambhava al contrario, che come tutti i buddisti crede nella reincarnazione, estende esponenzialmente il dolore terreno. Non ci sarà pace finché si rimane nel ciclo delle nascite, morti e rinascite del samsara. Sempre nella sezione delle pratiche preliminari si legge: «Ahimè! Ahimè! Misero me! Questo ciclo di esistenza è sofferenza! […] La sofferenza dei tre miserevoli stati di esistenza è impossibile da sopportare, ed è sconfinata. Non avvengono occasioni di gioia neppure per un momento. Ora è il momento di prepararsi a una veloce fuga». Il buddista ha un compito più difficile davanti a sé, ma anche più vite a disposizione per portarlo a termine grazie alla giusta condotta che lo porterà a un karma sempre più puro e a rinascite più vicine all’uscita dal samsara. È curioso che pur limitandosi a una vita sola, anche Cardano attribuisce la responsabilità del male a chi lo patisce: 

E perché mai ti lamenti se il male non ha altra fonte che te? Contro chi ti lagni se sei tu ad essere nemico a te stesso? O di chi potresti vendicarti? Di te stesso appunto. Se ci pensi bene, la causa di tutti i mali è per lo più in noi […] Vi è una prova solidissima del fatto che raramente gli uomini diventano infelici senza colpa propria: mentre le altre virtù sono state da loro bandite o sono cadute in disprezzo, la sola prudenza ha conservato la propria dignità presso tutti. 

Qui il ragionamento del filosofo perde colpi, perché non ci fornisce alcuna “prova solidissima”. L’evidenza statistica dei mali che affliggono i buoni sembra piuttosto contraddire la sua tesi, che possiamo rattoppare con un più accorto Severino Boezio, che, nel suo De consolatione philosophiae, scrive che «…quanto vedi compiersi al di fuori delle tue aspettative corrisponde, in realtà, all’ordine appropriato alle cose, mentre per il tuo modo di vedere risulta una assurda confusione». Da una parte abbiamo l’ignoranza umana che non riesce a leggere l’ordine divino delle cose, dall’altra le colpe passate o presenti che ci spingono alla sofferenza. 

La teodicea, com’è noto, è il cruccio di qualunque religione o filosofia, ma tra le tante risposte la reincarnazione mi è sempre sembrata il punto debole della splendida architettura filosofica del buddismo. Immaginiamo che Antonio sia in ospedale per una grave malattia e che il dolore che patisce sia dovuto al comportamento errato di una sua passata reincarnazione, magari un gerarca nazista della seconda guerra mondiale; qual è questo “io” che da lui passa ad Antonio? Un uomo con una storia diversa, una cultura e lingua diversa, una vita diversa trascorsa in un’epoca diversa cosa può avere in comune con Antonio? Devo forse immaginare le predisposizioni di Antonio come il suo “io”? Egli è dunque quel nazista se fosse nato da altri genitori, in un altro paese e in un’altra epoca? Anche a voler sposare un forte determinismo genetico però, ci sono forti evidenze che gran parte delle predisposizioni derivi, oltre che dall’ambiente, da eventi casuali legati ad esso. Infine, se l’io fosse una sorta di tendenza, un algoritmo dell’anima che si trasmette di corpo in corpo, che colpa ne ha se cade in un contesto più sfortunato, in cui accumula un cattivo karma? Senza contare poi quanto l’idea sia in contrasto con un altro pilastro del buddismo, la vacuità dell’io. Non sono uno studioso di filosofie orientali e non voglio risultare blasfemo, ma ho sempre interpretato la reincarnazione come una sorta di mitologema che spinge al comportamento virtuoso che può garantire la liberazione – ma in una sola vita. A questa soluzione o alla ancor più balzana idea di Cardano preferisco una versione atea dell’ignoranza di cui parla Boezio: il male è tale secondo un parametro umano (come anche animale) che non è né giusto né sbagliato, ma ci è dato come un brute fact (“un nudo fatto”). Da un punto di vista non umano (come quello divino), ciò che ci sembra un male non lo è – un’idea che non si allontana neanche troppo da Padmasambhava, come vedremo. Meritato o immeritato che sia, comunque, il male c’è e su questo siamo tutti d’accordo. Ma esiste una cura? E se sì, quale?

In apertura ho citato Dagerman, uno scrittore morto suicida secondo il quale al dolore della vita non c’è alcuna soluzione: «Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non può avere il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. Non ho ereditato né un dio né un punto fermo sulla terra da cui poter attirare l’attenzione di un dio. Non ho ereditato nemmeno il ben celato furore dello scettico, il gusto del deserto del razionalista o l’ardente innocenza dell’ateo. […] perché di una cosa sono convinto: che il bisogno di consolazione che ha l’uomo non può essere soddisfatto». Non condivido la posizione dell’autore svedese, che mi sembra confondere la morte con la paura di essa. Con Cardano (ed Epicuro, e Diogene) concordo che «se anche la morte fosse somigliantissima all’annientamento, non di meno, fosse pure così, non può essere un male. Ciò che infatti non è, come può essere un male? Altrimenti, ci troveremmo a pensare che provino dolore anche coloro i quali non sono mai nati né mai furono: ciò che non è non può soffrire. […] Se dunque la morte è un male, essere morti è essersene liberati; se è un bene, non c’è di che angustiarsi».

In modo analogo a quanto scrive il filosofo Thomas Nagel in un celebre saggio del 1971, Dagerman vive lo scontro tra due prospettive da cui osservare il mondo. Una è quella dell’ engaged agent, che vede la sua stessa vita dall’interno. L’altro è quello dello spettatore distaccato, che guarda l’attività umana con freddezza, tenendosi a distanza, come da un altro pianeta. Ne risultano, in questo caso, due prospettive radicalmente diverse sulla morte: paura o indifferenza.

Ma torniamo alla cura, che il filosofo del Rinascimento ci offre in poche parole (mio il corsivo): «Vorrei attribuire a me questo pensiero quasi divino: per non essere misero una sola cosa è necessaria, non credere di esserlo. In questa estrema sintesi, la regola può essere insegnata e appresa da tutti. Ma le ragioni sottese a questa regola riescono a persuadere solo il sapiente; se capita qualcuno che sia più refrattario, allora questo libro, o uno simile, si rende necessario». Cardano, diciamolo pure, la fa facile. Davvero basta capire che non c’è nulla da temere per accedere al paradiso in Terra? Una semplice decisione non sembra in grado di cancellare duecentomila anni (o milioni di anni, se si considera i nostri progenitori non umani) di modellamento biologico. Con Boezio possiamo ricordare che in ogni epoca «ogni essere animato si dà da fare per conservare la propria esistenza, mentre cerca di evitare la morte e i malanni». Eppure in un certo senso Cardano ha ragione, perché effettivamente sì, «per non essere misero una sola cosa è necessaria, non credere di esserlo». La difficoltà sta nell’assorbire questa consapevolezza (o gnosi) in modo viscerale e pervasivo, tale che illumini la propria esistenza.

Qua ci può venire incontro Padmasambhava, che con la pragmaticità tipica del buddismo dedica gran parte dei suoi scritti non alla meta, ma alle tecniche atte a raggiungerla. Riassumere le pur sintetiche linee guida della meditazione del buddismo tibetano descritte da Padmasambhava è un’impresa eccessiva, ma possiamo almeno elencare le varie fasi. Dopo la prima, che abbiamo già visto consistere essenzialmente nell’accorgersi che la vita (il samsara) fa schifo, è necessario apprendere la postura corretta per meditare e ritirarsi il più possibile dalle attività mondane, per favorire il non attaccamento agli oggetti e al proprio io. Padmasambhava passa poi a descrivere due grandi gruppi di meditazione; il primo è denominato meditazione “con segni” e consiste per l’appunto nella concentrazione su “un segno”, come un’immagine mentale, un punto tra le sopracciglia o un oggetto devozionale. Durante questa pratica è importante approcciarsi ai pensieri che inevitabilmente distraggono il meditante con un atteggiamento non giudicante:

se improvvisamente spuntano i soliti pensieri deleteri, concentrati proprio su questa ideazione compulsiva come supporto meditativo. Qualsiasi deleteria, abituale propensione all’attaccamento e all’odio sorga, riconoscila e in modo rilassato rilascia la mente proprio su di essa. Ogni volta che sorge un pensiero, riconoscilo immediatamente e rilascialo, così che svanisca spontaneamente.

Grazie a questo allenamento l’attività mentale diventerà meno frenetica e i vuoti tra un pensiero e l’altro più ampi. Sempre nella meditazione con segni Padmasambhava consiglia anche la concentrazione mentale su un mantra (come il celebre OM) e/o sul respiro. La meditazione senza segni invece è più complessa e si potrebbe definire una meta-meditazione, perché l’oggetto della meditazione diventa la meditazione stessa:

Addestramento nello śamatha senza segni. Poni il tuo corpo come prima. Poi, mentre saldamente guardi fisso nello spazio davanti a te senza meditare su nulla, concentra con fermezza la tua coscienza senza fluttuazioni nello spazio davanti a te. Accresci la stabilità e poi rilassati di nuovo. Di tanto in tanto verifica: “Cos’è questa coscienza che si sta concentrando?”. Concentrati stabilmente di nuovo e poi controlla nuovamente. Fai questo in modo alternato. Anche se ci sono problemi di torpore e sonnolenza, questo li dissiperà. In tutte le tue attività fai affidamento su una presenza mentale risoluta. […] Di tanto in tanto investiga: “Cos’è questa consapevolezza di colui che sta concentrando l’interesse?”. Lascia che la stessa consapevolezza osservi stabilmente se stessa.

La meta-meditazione è un metodo empirico atto a percepire la natura contraddittoria della mente. Nel suo ruolo di perenne osservatrice infatti, questa non ha caratteristiche proprie ma è piuttosto uno specchio delle percezioni e dei pensieri, sebbene sia anche il supporto di tali percezioni e pensieri. Insomma, pensa ed è pensata. «Controlla per vedere se abbia qualche colore, misura o dimensione» ci suggerisce il filosofo indiano, «se dici che non ha nulla di tutto ciò, allora osserva se essa sia una vacuità che è il nulla. Se dici che è una vacuità che è il nulla, allora come potrebbe una vacuità che è il nulla sapere come meditare?». Ed ecco che la mente «sebbene appaia in vari modi, è liberata senza avere nessuna natura intrinseca, quindi è libera dall’estremo della molteplicità. Perciò è chiamata la “visione che è libera dagli estremi”. Si dice che sia “libera da pregiudizio e parzialità”. Questa sola è chiamata la “mente del Buddha”». 

Questa difficile impresa rende più chiaro il motivo per cui il buddismo ha bisogno della reincarnazione per sperare di portarla a termine. Padmasambhava però non si limita a questo e insegna anche una meditazione notturna, da fare in sogno (il cosiddetto yoga del sogno) e un percorso da compiere in fin di vita qualora non si sia riusciti a liberarsi durante la medesima. È possibile infatti praticare alcuni esercizi per assicurarsi l’uscita dal samsara anche in punto di morte, grazie a un metodo veloce che ricorda il pentimento della tradizione cristiana, ma che ha poco a che fare col peccato. Gli esercizi per i moribondi sono troppo complessi per raccontarli qui, ma possiamo segnalare che presentano grandi analogie con la pratica meditativa vera e propria. Ma se la morte arriva in fretta e non c’è tempo per metterli in pratica? Il consiglio è misterioso e laconico: «Tieni presente vividamente: se morirò all’improvviso, debbo concentrarmi sulla sommità del capo». Non l’ho ben capito ma nell’indecisione io proverei.

In conclusione mi sento in dovere di un commento. I percorsi di autotrascendenza sono molti e rispondono a varie tendenze ed esigenze personali, come ha ben riassunto il filosofo Jules Evans nel suo Estasi istruzioni per l’uso. Solo una cosa mi sembra trasversale ed è che eccezion fatta per alcuni casi fortunati non si tratta di percorsi facili né tanto meno immediati. Sebbene quelle che vengono classificate come esperienze mistiche siano oggi meno rare di quel che si creda, come dimostra ad esempio la facilità con cui si possono replicare con l’uso di sostanze psichedeliche come l’LSD, il fatto che non siamo circondati da budda e l’uso spesso reiterato delle sostanze evidenzia che queste esperienze non coincidono con la completezza di un percorso esistenziale e spirituale – sono tappe, non mete. D’altra parte anche la consapevolezza intellettuale – il pensiero quasi divino di Cardano – non può essere considerato il traguardo, come dimostra il fatto che una cosa è sostenere che ci si debba astenere dal giudizio e un’altra è farlo. La liberazione dal dolore, insomma, non è un compito facile, ma vale comunque la pena tentare, anche e soprattutto perché lungo la strada la vita non potrà che trarne giovamento. Male che vada ci penserà la morte, che non è affatto da temere, soprattutto se ci si concentra sulla sommità del capo.


Francesco D’Isa  (Firenze, 1980), di formazione filosofo e artista visivo, dopo l’esordio con I. (Nottetempo, 2011), ha pubblicato romanzi come Anna (effequ 2014), Ultimo piano (Imprimatur 2015), La Stanza di Therese (Tunué, 2017) e saggi per Hoepli e Newton Compton. Direttore editoriale dell’Indiscreto, scrive e disegna per varie riviste.

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5 comments on “Perché abbiamo bisogno di consolazione?

  1. Giuseppe

    Ciao Francesco, la tua interpretazione della reincarnazione buddista, e quindi del karma, non è corretta.
    Dal tuo esempio sembra seguire la logica della punizione (retaggio cattolico?), mentre invece segue più una logica correttiva, ovvero finalizzata all’apprendimento della compassione per mezzo di un ribaltamento dei ruoli, una specie di legge del contrappasso. Secondo questa logica, il gerarca nazista del tuo esempio si troverà reincarnato in un contesto in cui subirà (similmente) ciò che lui stesso ha inflitto ad altri nella precedente vita, così da avere l’opportunità di comprendere i suoi errori e sviluppare la compassione.
    Quanto alla vacuità dell’io è da intendere nel senso di un’entità slegata dall’ego e da tutto ciò con cui esso si identifica: il gerarca nazista, alla sua morte, non si porta dietro la sua specifica identità legata a fatti e cose materiali, ma soltanto gli attributi morali maturati da quel vissuto.
    Complimenti per i tuoi articoli, che leggo sempre con vero piacere.
    Un saluto

    • Ciao Giuseppe, grazie per la lettura. Mi sono forse espresso male: so bene che la reincarnazione non segue una regola punitiva, ma volevo far notare come sotto questo punto di vista non abbia senso. In ogni caso, correttiva o punitiva che sia, la mia osservazione è in merito a chi o cosa si reincarna, e dunque viene punito o corretto. Per restare all’esempio del gerarca, giustamente mi dici che non porta con sé la sua identità ma i suoi “attributi morali”. Il mio dubbio resta inalterato: come può un cane, un filo d’erba o un americano degli anni 2020 avere con sé gli “attributi morali” del gerarca? Non vedo nulla del gerarca in queste nuove forme, così diverse tra loro e dal gerarca stesso. Grazie mille per l’apprezzamento, il commento e la lettura!

    • Giuseppe

      Il fenomeno della reincarnazione (o rinascita, per alcune correnti) viene proposto con logiche differenti. In alcune versioni è ammesso rinascere in regressione, cioè in una forma di vita meno evoluta (es: da umano ad animale), in altre versioni questo non è ammesso: le incarnazioni vanno solo in avanti tra le possibili forme di vita, si segue una logica evolutiva perché di vita in vita viene accumulata consapevolezza, un po’ come succede a scuola: male che vada ripeti l’anno, ma non puoi tornare dal primo anno di medie indietro alle elementari, se ti trovi alle medie non ti serve più tornare a imparare a scrivere.
      Ecco che in una logica evolutiva è possibile portarsi dietro gli attributi morali maturati in ogni vita.
      Scusa se non mi esprimo in termini più adeguati.

      • Grazie! Certo il caso degli animali è piuttosto estremo, ma come posso portare degli attributi morali in una persona radicalmente diversa per cultura, genetica e momento storico? Non è come farli ereditare a uno sconosciuto/a? Continuo a non trovare nulla che si preservi da una forma all’altra, se non un legame causale karmico. Ma che alla mia morte nasca un bodhisattva o un soldato sfortunato, in ambedue i casi non sarò in nessun modo “io” più di quanto mio figlio/a sia “io” – anzi meno, che lì c’è una trasmissione di cultura e genetica.

  2. Bello e interessante: come coniugare con ironia leggerezza e profondità!

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