Perché falliamo?

Pare che Diogene il cinico (412 a.C.–323 a.C. circa) sia dovuto fuggire dalla sua città natale, Sinope, perché coinvolto in uno scandalo legato alla falsificazione della moneta sinopea. Riuscì comunque a salvare la faccia e passò da una fallimentare carriera come falsario a quella più promettente di filosofo. Diogene ricorderà sempre con affetto la sua vita criminale. Quando, anni dopo, ad Atene, qualcuno gli ricordò lo scandalo, rispose con orgoglio: “Ma è proprio per questo, idiota, che mi sono dato alla filosofia!”. Pare che Diogene si sia vantato dell’utilità della sua abilità nel falsificare le monete quando intraprese il suo progetto filosofico di rivalutare tutti i valori della società ateniese.

Una vita da povero non è esattamente il sogno di un falsario, ma è quel che Atene offrì a Diogene. L’ironia della situazione non deve essergli sfuggita: viveva in uno dei luoghi più ricchi del mondo, che offriva tutto ciò che il denaro poteva comprare, eppure l’ex falsario era senza un soldo, ridotto a una vita di accattonaggio e stenti. Ma Diogene non era certo privo di immaginazione. Ben presto deve aver capito che poteva trasformare la propria indigenza in una visione filosofica e l’accattonaggio in un’arte. E che avrebbe potuto battere Atene al suo stesso gioco: in una città che dava un valore così alto all’eccellenza in ogni forma di impresa umana, Diogene poteva eccellere nell’arte del non far niente; poteva essere il migliore degli oziosi, un aristocratico della feccia. Considerato il culto del successo che permeava ogni aspetto della vita ateniese, deve aver capito che poteva crearsi una meravigliosa carriera come fallito. Del suo maestro, Antistene, Diogene disse una volta con estrema gratitudine: “Quest’uomo mi ha trasformato da ricco in mendicante e mi ha fatto vivere in un magazzino invece che in una bella casa”. Antistene meritava le sue lodi per averlo trasformato in un fallito e quindi in un grande filosofo.

A Diogene non piace Socrate: insipido e compromettente, ancora troppo attaccato alle cose. Socrate aveva un florido commercio con il mondo e cedeva alle sue tentazioni: successo, reputazione, seguaci, posizioni sociali. Diogene, l’ex falsario, si lamentava che Socrate “aveva vissuto una vita nel lusso, perché si era dedicato troppo alla sua piccola casa, al suo divanetto e alle sue pantofole”. Agli occhi di Diogene, questo rendeva Socrate un possibile venduto.

Così Diogene assunse la missione filosofica di spingere le idee socratiche fino al loro limite. Quando Platone definì Diogene un “Socrate impazzito”, forse disse più di quanto intendeva. Diogene attualizzò molto di ciò che in Socrate era solo virtuale. Da Ipazia a Tommaso Moro a Jan Patočka, molti pensatori sono morti come Socrate, ma pochi, forse nessuno, è riuscito a vivere come Diogene. Il fatto che molti dei suoi detti e delle sue azioni siano apocrifi non è rilevante in questa sede; testimonia, semmai, la presa che questa figura ha avuto sulla nostra immaginazione e la venerazione che abbiamo maturato per il suo “fallimento”. Diogene ha posto il fallimento al centro del suo progetto filosofico. Ha fatto del fallimento il suo elemento, e i pesci non annegano nell’acqua.

È anzitutto la natura gregaria dell’uomo che porta i filosofi a fallire. Per quanto si possa non esserne consapevoli, c’è una forte pulsione atavica in tutti noi che ci spinge a cercare la compagnia degli altri, a formare gruppi e a rimanervi attaccati. Il gruppo offre una promessa di protezione, un senso di sicurezza e molto calore animale. Finché facciamo parte del gruppo e rispettiamo le sue regole, possiamo sopravvivere. In cambio, rinunciamo a parte della nostra libertà, del nostro individualismo e della nostra autonomia, ma il più delle volte si tratta di un buon affare. Per quanto atavico possa sembrare – dato che ormai possiamo sopravvivere da soli – non c’è niente di peggio che essere tagliati fuori, soli, relegati in un angolo. Non c’è condizione più difficile di quella di non appartenere a nessuna tribù – nessuno ci richiede e siamo esposti a chiunque – condannati alla perdizione. Lo sappiamo istintivamente: essere esclusi significa essere deboli, e faremmo di tutto per evitare questo destino. La solitudine è l’altro nome del fallimento. Solomon Asch ha mostrato fino a che punto ci conformiamo alle pressioni del gruppo, anche nelle cose più banali.

Come gruppo, anche i filosofi – umani, troppo umani – partecipano al gioco sociale. Lo hanno sempre fatto. Gli -ismi presenti in tutta la storia della filosofia nascono tanto dall’identificazione della filosofa con una famiglia più ampia di “menti affini” quanto dal bisogno di appartenere a un gruppo influente – qualcosa che offra quel senso di sicurezza, protezione e responsabilizzazione che solo una “casa” può dare. Questo valeva per gli antichi studenti, che si univano a una scuola filosofica o a un’altra in cerca di saggezza, così come per gli studenti medievali o della prima età moderna, che seguivano fedelmente il loro magister da una città universitaria all’altra. Anche nel XX secolo in Germania non era insolito che i professori di filosofia fossero seguiti da alcuni dei loro studenti più fedeli, quando assumevano incarichi in altre università. La natura dell’università moderna, tuttavia, ha reso il gioco sociale dei filosofi particolarmente intenso. Nell’ultimo secolo è diventato al tempo stesso più raffinato e più autodistruttivo.

I filosofi accademici raramente ammettono la propria gregarietà: siamo indipendenti, iconoclasti. Siamo consapevoli di essere un gruppo perché la filosofia si basa sul dibattito e sull’argomentazione, o no? – e perché la ricerca della verità è un’impresa collettiva e il filosofare è di natura dialogica. È vero. Un dialogo, tuttavia, è una conversazione tra pari. E mentre i dialoghi autentici hanno luogo tra filosofi accademici, la forma più pervasiva di interazione qui è una feroce – a volte urlata, a volte sussurrata, ma altrettanto spesso silenziosa, a denti stretti – conversazione sul potere. Chi ce l’ha e chi no, quali sono i modi migliori per ottenerlo e mantenerlo, chi è dentro e chi è fuori e altri interrogativi simili. Questa conversazione è altamente performativa: il potere viene prodotto – guadagnato e perso, aumentato o indebolito – mentre si svolge la conversazione. All’inizio può essere tra pari, ma la conversazione stessa genera disuguaglianza: aumenta il potere di pochi a scapito di molti, vizia l’interazione tra le persone coinvolte e altera seriamente la natura stessa del filosofare.

Questo potere include quello sui fondi, sulle risorse, sulle opportunità, sulle credenziali accademiche, sulle posizioni e sui riconoscimenti, ma – in modo più sottile e più impattante per le persone coinvolte – sul significato delle parole. Nelle sue Memorie, Hans Jonas racconta che una volta, mentre lui e Hannah Arendt insegnavano filosofia alla New School for Social Research di New York, il preside della Facoltà di Lettere e Filosofia chiese ad alcuni filosofi dell’Università di Chicago cosa ne pensassero del lavoro di Arendt e Jonas. Per quanto il preside dovesse essere orgoglioso dei suoi migliori dipendenti, si trovò di fronte a una doccia fredda: “Non è filosofia”, rispose un filosofo analitico di Chicago. “È interessante, e anche bello; ci dovrebbero essere dipartimenti che lavorano su queste cose. Sarei favorevole. Ma il nome non è ancora stato inventato. Non saprei come dovrebbe chiamarsi ma so che non è filosofia”. Il potere di dare un nome alle cose, come sanno bene coloro che ne sono schiacciati, è uno dei più grandi che esistano: quello che fai, quello che hai fatto per tutta la vita – persino il nome della tua vocazione – è qualcosa che altri hanno il potere di decidere.

Altrettanto importante, è anche un potere sulle definizioni di successo e fallimento; il potere di nominare è anche quello di fare scale e classifiche, elenchi di vincitori e vinti. Più si è vicini al luogo in cui si esercita questo potere – per noi le università, le riviste e le case editrici accademiche, gli enti finanziatori – più si è giudicati vincenti. E poiché nessuno vuole essere considerato un fallito, la mobilitazione sociale che queste definizioni e classifiche innescano è uno spettacolo a cui tutti accorrono. Per arrivarci, nessun costo è troppo alto, nessun sacrificio troppo piccolo, nessuna spesa inaccessibile. La maggior parte di coloro che sono coinvolti nel gioco accademico sono affascinati fino all’intossicazione, dal prestigio quasi ultraterreno di questo potere. Tutto ciò che ne deriva sembra veritiero, nobilitante, degno di essere perseguito. Com’è generoso, questo potere, che meraviglia! Non solo vi conferisce un’identità, ma vi dà anche il senso della vostra dignità, una promessa di redenzione. Vi libera dai vostri peggiori incubi: la prospettiva del fallimento.

Ed è proprio qui che falliamo. Tutto questo accalcarsi è fondamentalmente estraneo alla genuina ricerca della verità; falsifica la natura della filosofia e trasforma chi fa filosofia in qualcos’altro. Presa in questo gioco, una persona dedita alla filosofa diventa una politica, una cortigiana, una tirapiedi, una capa tribù – tutto tranne che una filosofa. Il gioco politico allontana chi fa filosofia dalla filosofia, facendo sì che tutto ciò che viene detto (o gran parte) sia dettato non dalle esigenze intellettuali, ma da una forza estranea. La pietra miliare si è spostata dalla verità al potere.

Quando ciò accade, anziché nascere da problemi esistenziali o ossessioni filosofiche, o da un autentico impulso a comunicare qualcosa, la scrittura diventa strategia: il tentativo di segnalare la presenza di chi scrive all’interno di una certa struttura di potere, la sua disponibilità a stare al gioco e a non creare problemi. La filosofa o il filosofo che insegue il successo lavora su una vasta gamma di argomenti di tendenza, con una mentalità aperta, flessibile, pronta a piegarsi e ad adattarsi a seconda delle necessità per corteggiare chi ha il potere, per compiacerlo, per mettere a tacere gli avversari e conquistare nuovi adepti, per essere un buon soldato. Ovviamente, tutto questo viene fatto tra le righe – mentre si parla di oscuri argomenti di metafisica, di nuove argomentazioni per il libero arbitrio, del trolley problem, del bene supremo in Platone o degli ultimi sviluppi della filosofia della mente. Ma è scritto in modo politico, non filosofico. Il suo successo è il suo fallimento.

Questo, ovviamente, non accade solo coi filosofi. Anche chi studia in altri campi fallisce allo stesso modo; il loro lavoro è politico in quanto serve a scopi estranei alla ricerca della verità. Ciò che rende il fallimento dei filosofi particolarmente penalizzante è il fatto che, al di là dei suoi momenti sociali, la filosofia è nel suo nucleo un esercizio privato. Non c’è nulla di gregario nel modo in cui il proprio io si mette in ordine, lotta per trovare un senso in un mondo insensato e si sforza di capire se stesso e il proprio funzionamento. Il filosofare avviene quando siamo più intimi, ed è fondamentale che questo incontro avvenga nel contesto giusto. Michel de Montaigne parla di un retrobottega come palcoscenico. Per lui lo spazio di questo incontro è così privato che nemmeno i familiari possono entrarvi:

Dobbiamo riservarci un retrobottega tutto nostro, completamente libero, in cui stabilire la nostra libertà e solitudine. Qui la conversazione deve essere tra sé e sé, così privata da essere del tutto priva di associazioni o comunicazioni esterne.

Anche fuori dal retrobottega la filosofia occupa uno spazio in cui può operare in modo autentico. Dopo tutto i pensatori cercano la reciproca compagnia; l’amicizia filosofica è antica quanto la filosofia stessa. Tuttavia, questo spazio è ben definito e piuttosto ristretto; una volta che il filosofo è uscito dalla sua cerchia, i problemi possono iniziare in qualsiasi momento. Infatti, per rimanere autentica, la filosofia deve essere critica, schietta, non lusinghiera. Se il vero filosofare è “pensare contro se stessi” – in modo sistematico, spietato, senza rete di protezione e vie di fuga – allora che tipo di trattamento dovrebbero aspettarsi gli altri (compresi i colleghi)? Nella misura in cui è tenuta a praticare la parrēsía – la libertà di parola – una persona che fa filosofia è destinata a trovarsi prima o poi in una posizione pericolosa: una figura strana, controcorrente, indifesa, esposta a tutti. È esattamente “quella nell’angolo a cui nessuno parla”. È un fallimento non per caso, ma per scelta.

Se si arrende al potere del gruppo, fallisce due volte. In primo luogo, fallisce perché agli occhi degli altri è già una fallita, una debole, un’emarginata. Poi fallisce perché non sa come essere una fallita: come usare la posizione privilegiata della ribelle per scopi filosofici. Perché, filosoficamente, essere un fallimento è una cosa importante, quasi una benedizione. Lungi dall’essere schiacciata dal suo fallimento sociale, la persona dedita alla filosofia potrebbe farne un ottimo uso: acquisire una propria visione del funzionamento della mente, delle vicende della società, dell’abisso dell’anima umana. A condizione che sappia come sfruttarlo, il fallimento sociale può rendere la filosofa più ricca, penetrante e originale.

Perché è l’originalità la vittima principale. Per giocare la partita politica, filosofe e filosofi devono essere “bravi”, come si suol dire, per evitare di farsi notare e per mettere a tacere le loro idiosincrasie, le loro peculiarità, le idee “folli” e le stranezze di cui la filosofia ha bisogno. Non più desiderosi di sfidare la saggezza del passato, di incuriosire e infastidire,  ma ormai schiacciati dal gioco, terrorizzati all’idea di attirare la derisione e lo scherno dei pari: sarebbe la fine del loro gioco. Il risultato a lungo termine è l’annacquamento della filosofia accademica, vistoso quanto deprimente, anche se i convegni sono sempre più frequentati. Il gregarismo di chi fa filosofia ha una controindicazione. Non si può essere filosoficamente originali e politicamente intelligenti allo stesso tempo.

È facile capire perché alcune delle figure più originali e innovative del pensiero moderno, da Spinoza a Kierkegaard a Thoreau, abbiano lavorato fuori dall’università. La sua università fece letteralmente ammalare Nietzsche. E lasciò a Schopenhauer un’avversione per i “professori di filosofia” che durò tutta la vita. Nel 1928, un gruppo di illustri accademici dell’Università Goethe di Francoforte giudicò molto carente la tesi di abilitazione di Walter Benjamin, negandogli l’accesso alla carriera di insegnante. Simone Weil reputava molte carriere – quella di operaia o di bracciante agricola, per esempio – più appaganti di quella di professoressa universitaria. Con la sua tipica autoironia, Cioran si iscrisse alla Sorbona come dottorando in filosofia con l’unico scopo di avere accesso alla mensa economica dell’università e abbandonò il dottorato quando non gli permisero più di mangiare lì. Tutti questi “fallimenti” accademici si sono rivelati filosofi profondamente originali. Ci hanno costretto a guardare il mondo, e noi stessi, con occhi nuovi; non rimaniamo gli stessi dopo averli incontrati. Ma se sono riusciti a far emergere qualcosa di autentico, è stato nonostante l’università, non grazie ad essa.

Inutile dire che una buona parte del lavoro filosofico di qualità proviene dall’ambiente universitario. Per secoli accademici e accademiche hanno prodotto importanti opere di filosofia e grandi movimenti filosofici hanno avuto origine negli ambienti universitari. Eppure se si considera l’enorme quantità di persone coinvolte, il tempo, le risorse, le opportunità e il talento che hanno a disposizione, il risultato è piuttosto deludente. L’American Philosophical Association, per esempio, ha più di 9.000 membri attivi, più o meno la stessa dimensione dell’intero esercito irlandese. Gli antichi greci hanno inventato la disciplina e sono riusciti a formulare quasi tutto ciò che è essenziale con solo una manciata di persone, meno di un plotone.

Saremmo fortunati se fallissimo come pensatori solo in società. Ma il nostro fallimento è molto più profondo, ci coinvolge maggiormente. Perché il fallimento può incarnarsi negli aspetti più personali della filosofia; si insinua, come un verme, nel cuore stesso del pensiero.

Sebbene la filosofia nasca come un impulso privato, un gesto totalizzante a cui non possiamo che abbandonarci completamente, quando si tratta di formularla e articolarla, di solito adottiamo un linguaggio che non è il nostro. Per quanto personali siano le nostre preoccupazioni, per quanto autentico sia il nostro filosofare, la maggior parte dei pensatori, anche alcuni dei migliori, non riesce a elaborare un linguaggio filosofico personale. Al contrario, cerchiamo rifugio in qualcuno dei principali vocabolari filosofici esistenti: Platonismo, tomismo, hegelismo, marxismo, positivismo logico, fenomenologia. La radicale solitudine del filosofare diventa opprimente, forse insopportabile, e la portiamo in un luogo – un vocabolario filosofico condiviso – dove la nostra solitudine si unisce a quella degli altri e diventa più lieve.

Il problema non è certo limitato alla filosofia; in un certo senso fa parte di ogni campo creativo. Harold Bloom, in L’ansia dell’influenza (1973), parla del peso del passato che ogni giovane poeta deve affrontare quando si afferma. Secondo lui, bisogna inventare un nuovo linguaggio poetico ogni volta che emerge un altro poeta “forte”, il che non è semplice, data la schiacciante influenza dei linguaggi poetici precedenti. C’è sempre una lotta feroce – un agone – nell’anima del poeta, tra il proprio universo poetico e quello che lo precede e contro il quale deve far sentire la propria voce. I filosofi che sono anche creatori di un linguaggio filosofico sono pochi, ma la loro influenza è enorme, forse più intensa di quella dei poeti “forti” di Bloom. Sia che “leggano male” o “interpretino male” i pensatori precedenti (come fanno i poeti, secondo Bloom), sia che si servano liberamente del loro lavoro, sia che creino tutto da zero, questi filosofi-creatori finiscono per affermarsi con decisione contro i vocabolari esistenti. Platone, Aristotele, Kant, Hegel, Marx, Husserl – per citarne solo alcuni – sono importanti non solo per il valore intrinseco delle loro idee, ma per i loro diversi vocabolari filosofici. Gli universi concettuali che hanno creato sono sopravvissuti a lungo e hanno plasmato la storia della filosofia in modi sia visibili che invisibili. Questi filosofi hanno cambiato il modo di parlare, di pensare e di vivere di altre persone, comprese quelle che non hanno mai sentito i loro nomi. Sono pensatori “forti”, irresistibili.

Una volta che un vocabolario filosofico si è imposto, diventa il luogo ospitale dove altri pensatori cercano rifugio. Non ci si fa scrupoli a vivere in casa d’altri. L’incapacità di creare un vocabolario personale non sembra preoccupare i filosofi quanto i poeti; la maggior parte dei pensatori non sembra soffrire di “ansia da influenza”. Eppure, dalla separazione di Aristotele da Platone a quella di Marx da Hegel, c’è una importante tradizione nella filosofia occidentale di pensatori che si ribellano ai loro maestri. Discontinuità, rottura e crisi sono le parole chiave. Nietzsche, che ha vissuto un rumoroso divorzio (sia da Schopenhauer che da Wagner) ha persino sviluppato una piccola teoria delle separazioni filosofiche. Nel suo Così parlò Zarathustra, il maestro dice ai discepoli:

Solo dunque me ne vado, o miei discepoli! Voi pure, andatevene ora e soli! Così io voglio.

Andatevene da me e guardatevi da Zarathustra! E meglio ancora: vergognatevi di lui! Forse vi ha ingannato.

L’uomo della conoscenza non deve solo saper amare i suoi nemici, deve anche saper odiare i suoi amici.

Si ripaga male il maestro, se si rimane sempre scolari. E perché non volete strappare le foglie della mia corona?

Nietzsche stesso offre l’esempio spettacolare di una rottura totale con i suoi maestri – anzi, con tutti i maestri, le scuole e gli -ismi. Non era un semplice creatore di linguaggio filosofico; non c’è nulla di pesante, tecnico, scolastico o astruso nel linguaggio che usa. Il Santo Graal dello stile filosofico, ecco ciò in cui Nietzsche sembra essersi imbattuto: l’arte di formulare i punti filosofici più difficili immaginabili nel linguaggio personale più elegante. Il che lo rende non solo inimitabile, ma anche infinitamente evasivo. Uno dei più penetranti filosofi moderni, non riesce a parlare “come un filosofo”.

L’uso di un vocabolario filosofico già esistente non diminuisce necessariamente la profondità di un pensatore; alcune delle menti più brillanti hanno preso in prestito il loro apparato concettuale e il loro vocabolario da altri, producendo opere originali e durature. Ci sono brillanti tomisti che non sono San Tommaso, hegeliani che non hanno mai conosciuto Hegel e marxisti che hanno vissuto molto dopo Marx. Un -ismo può rivelarsi un terreno fertile per le idee, un luogo di riflessione seria e persino di innovazione. Tutto ciò va bene. Le vere conseguenze di questo fallimento si manifestano altrove e possono essere spiacevoli.

Man mano che si scende nella scala dell’originalità – dai creatori del vocabolario, verso l’altra estremità, qualunque essa sia – a un certo punto si raggiunge una soglia che, una volta superata, porta in un altro universo stilistico. Qui il pensiero non è più personale, ma puramente meccanico. I testi non sembrano più scritti da autori in carne e ossa, ma da macchine; assomigliano molto a quelle bufale basate su contenuti generati casualmente da software informatici. Diventa estremamente difficile distinguere i tecnicismi dal puro nonsense; il gergo prende completamente il sopravvento, dirotta la scrittura e fa scomparire chi scrive. Tutto si trasforma in caricatura: Il tomismo diventa una bizzarra scolastica, l’hegelianesimo un nonsense, il marxismo spazzatura propagandistica e il poststrutturalismo semplicemente ridicolo. Il risultato lo conosciamo: tutti noi abbiamo visto, in più occasioni di quanto avremmo voluto, quei lavori atrocemente incomprensibili per i quali purtroppo è famoso il mondo accademico. E questo va ben oltre la filosofia; dalla letteratura comparata agli studi religiosi, nessun campo umanistico è completamente al riparo da questo devastante fallimento.

Non ho dubbi: questi autori hanno un estremo bisogno di appartenenza. Umani, troppo umani, non vogliamo essere esclusi: non affiliati, non riconosciuti e non amati. Aborriamo il fallimento, e, per evitarlo, cerchiamo attraverso i nostri testi di unirci a una comunità più ampia di spiriti affini. Tuttavia, ciò che produciamo emana un profondo senso di alienazione intellettuale, tanto doloroso da leggere quanto impossibile da seguire. La compagnia che speriamo di trovare scrivendo si rivela non essere tale: è solo un’illusione ottica creata dal gergo che affoga il nostro pensiero. Fuggiamo da noi stessi, ci nascondiamo e ci seppelliamo sotto tutto quell’imponente cumulo di incomprensioni. Ed è lì che ci aspetta il fallimento. Anche in questo caso, falliamo proprio perché abbiamo paura di fallire.

In un certo senso, però, tutti questi vocabolari – quelli dei padroni di casa e quelli dei loro inquilini, quelli autentici e quelli imitati, i grandi stili personali e quelli incomprensibili – non sono altro che l’espressione di quello che è forse il più grande fallimento filosofico di tutti: l’incapacità di tacere. Di fronte al mutismo cosmico, condannati come siamo a confrontarci con il grande silenzio, qualsiasi cosa possiamo dire, per quanto grande, non è altro che una chiacchiera. Nulla di ciò che possiamo dire può fare la differenza. Tutti i nostri tentativi – i nostri libri – sono destinati a fallire. Un umile silenzio: questo potrebbe essere l’ultimo successo filosofico, il più alto di tutti. Ma soffermarsi troppo su questo sarebbe autolesionista.

Un giorno un ateniese beffardo avrebbe detto a Diogene, con malcelato disprezzo: “Fai il filosofo senza sapere nulla”. Il Cinico rispose con un sorriso che possiamo immaginare: “Anche se mi limito a imitare la saggezza, è questo il segno di chi aspira ad essa”. Ecco quindi la nostra piccola speranza: anche se ciò che facciamo può non essere autentico, ma solo un’imitazione della filosofia così come l’hanno intesa Platone, Aristotele e Nietzsche, non dobbiamo buttare via il bambino con l’acqua sporca. Per passare dalla copia all’autentico, dobbiamo ridefinire il nostro rapporto con il fallimento. Dobbiamo addomesticare il fallimento e collocarlo al suo posto: al centro di ciò che siamo.

E per questo Diogene è un maestro inestimabile: da lui possiamo imparare non solo a sconfiggere il fallimento e a conviverci, ma persino a prosperare in esso. Perché i pesci non affogano nell’acqua. Tutt’altro.