Perché non riusciamo a empatizzare con i serial killer?

Chi uccide, e soprattutto chi lo fa in un certo modo, viene da esperienze traumatiche. Lo sentiamo dire da sempre, ma non è sempre così. Più che al trauma bisogna guardare a una certa perdita della visione comune del mondo.


in copertina e lungo il testo opere di Richard Bosman

Questo testo è un estratto da Tutto era cenere, di Simone Sauza. Ringraziamo nottetempo per la gentile concessione.


di Simone Sauza

 

La psicologia descrive il trauma come l’evento che irrompe lacerando il soggetto, un peso radicalmente non integrabile nella sua struttura psichica. Spesso i serial killer sono sopravvissuti ad abusi e traumi in età infantile, e provengono da famiglie disfunzionali. Questo ha generato la convinzione, eretta ormai a sapere comune, di un nesso causale forte tra trauma e omicidio seriale. In questo radicale determinismo che la psicologia criminale ha assolutizzato per decenni, tuttavia, si nascondono numerose zone d’ombra. 

Le persone che sviluppano tendenze omicide a seguito di un trauma rimangono una piccola percentuale. Sullo sfondo resta sempre la domanda su chi quel trauma l’ha elaborato in maniera diversa. Inoltre, non tutti i casi presentano lo stesso grado traumatico. Ted Bundy uccise una quindicina di ragazze a fine anni ’70, praticando anche atti di necrofilia sui corpi. Aveva studiato Legge e Psicologia. Si interessava di politica, voleva persino prendere la tessera del Partito Repubblicano. Grazie alla sua formazione, all’intelligenza e allo stesso fascino con cui circuiva le vittime, manipolava giurie e forze dell’ordine. Ted Bundy era un figlio illegittimo. Era cresciuto con i nonni. Gli avevano fatto credere che fossero i suoi genitori biologici, mentre la vera madre era stata spacciata per sorella maggiore. L’intento era quello di proteggerlo dallo stigma sociale che gravava sui figli illegittimi. Un ambiente familiare disfunzionale, certo, ma ben diverso dai maltrattamenti e dalle violenze a cui, per esempio, fu esposto costantemente durante la sua infanzia Charles Manson, il “mostro” che a differenza di Bundy non è mai stato capace di uccidere con le sue stesse mani. 

Come spesso accade, a uno sguardo più profondo nelle biografie dei serial killer la pulsione a uccidere è qualcosa che comincia da ben prima dei cosiddetti eventi traumatici. La criminologa Ann Rule, nel suo Un estraneo al mio fianco1, racconta un episodio interessante a riguardo. Rule fu amica di Ted Bundy negli anni ’70, prima cioè di sapere degli omicidi. Rule e Bundy si erano conosciuti all’università di Washington, durante gli studi di Psicologia, e avevano lavorato insieme in un centralino che si occupava di fornire supporto a persone intenzionate a suicidarsi. Nel suo libro Rule raccoglie una testimonianza della sorella minore della madre di Ted Bundy, Julia Cowell. La donna racconta che un mattino si svegliò nel letto circondata da coltelli. Ai piedi del letto, Ted Bundy, che all’epoca aveva solo tre anni, la guardava sorridendo. 

Il contesto sociale e familiare di Bundy ha un rilievo psicologico importante, per esempio nello sviluppo del suo narcisismo patologico che lo portò in uno degli ultimi processi a rifiutare la difesa del suo avvocato e a volersi difendere da solo; ma, allo stesso tempo, è un contesto parentale non così raro, che nella gran parte dei casi non porta l’individuo a diventare né un criminale né tanto meno un serial killer. Ciò che sembra accadere nella vita dei serial killer è un qualcosa che, per ora, come ipotesi di lavoro, chiameremo perdita del mondo: un crollo della realtà circostante che, inspiegabilmente, gratuitamente, a un certo punto rivela la sua fragilità. Questo venir meno dell’orizzonte di senso che chiamiamo mondo è una possibilità sempre latente in ognuno, ma che l’evento traumatico può accelerare e far emergere. L’idea di un cosmo che insegna soltanto caos e senso dell’assurdo non va limitato solamente ai casi di esperienze traumatiche che distruggono l’orizzonte di senso di un individuo. Questo crollo del mondo, a volte, si verifica come un evento imprevedibile e fuori dall’ordinario, come l’irrompere di qualcosa di impossibile e di trascendente, allo stesso modo di una possessione o di quella che Georges Bataille nell’Esperienza interiore chiama “l’imitazione dell’agonia di un Dio”: Secondo San Giovanni della Croce dobbiamo imitare di Dio (Gesù) la decadenza, l’agonia, il momento di “non sapere”, del “lama sabachtani”; bevuto fino alla feccia, il cristianesimo è assenza di salvezza, disperazione di Dio […]. L’agonia di Dio nella persona dell’uomo è fatale, è l’abisso in cui la vertigine lo sollecitava a cadere. L’agonia di un Dio non sa che farsene della spiegazione del peccato. Essa non giustifica soltanto il cielo (la cupa incandescenza del cuore), ma l’inferno (la puerilità, i fiori, Afrodite, il riso). 

Nel racconto biblico, c’è un attimo, un breve frammento di tempo, in cui Gesù sulla Croce è al cospetto del puro nulla. “Mio Dio, perché mi hai abbandonato? (Eloì eloì lamà sabactàni)”. Il mondo, nella disperazione di quel momento, mentre ogni centimetro della carne sta gridando, appare come un deserto in cui si stagliano le rovine del cielo. Il mondo, per Gesù, diventa una distesa di alberi sanguinanti e il pianto senza origine di un bambino. Il Salmo 22 termina con la consapevolezza, ispirata dall’anima divina presente in Cristo, che al sofferente non verrà “nascosto il suo volto”, che, insomma, la salvezza arriverà. Eppure, per il corpo legato unicamente alla condizione umana, inchiodato all’esistenza materiale, tutto il dolore del mondo, quando irrompe, rimane sulla pelle. 

“L’agonia di un Dio non sa che farsene della spiegazione del peccato”. 

Mentre scrivo queste parole, davanti a me, attaccata con una graffetta su un foglio di appunti, c’è la foto in bianco e nero di Carl Panzram. Raramente ho visto uno sguardo così carico di odio totale e profondo. Panzram era nato nel 1891 da genitori tedeschi immigrati in Minnesota in cerca di fortuna. Quarto di otto fratelli. Un padre anaffettivo e cupo, che aveva abbandonato la famiglia all’improvviso, con lo stesso silenzio indecifrabile di cui riempiva la casa quando era di ritorno dalle dure giornate di lavoro. La vita di Panzram è stata un lento apprendistato di odio, violenza e anelito alla distruzione, un percorso che lo porterà a uccidere almeno ventidue persone (ma si sospetta un centinaio) e a commettere atti di violenza e sodomia su un migliaio di ragazzi e uomini. Il suo carattere violento era emerso già all’età di sei anni. A otto anni era stato trovato ubriaco e mandato di fronte a un tribunale minorile. Nella sua autobiografia, Butchering Humanity, Panzram ha dichiarato che in quegli anni sentiva crescere in lui una cattiveria sempre più grande. Poi arrivò il riformatorio. Arrivarono le botte da parte delle guardie. Arrivarono gli abusi. Un copione che si sarebbe ripetuto molte volte lungo tutta la sua vita. Come scrive Ian Brady, tracciandone un profilo: 

Commisero l’errore fatale di provare a spezzare il suo spirito picchiandolo e frustandolo per la minima infrazione delle loro regole insignificanti. Era come provare a domare un fuoco con il petrolio. Il giorno in cui Carl avrebbe cominciato a stabilire le proprie regole non era lontano. Se le autorità pensavano che la crudeltà fosse una virtù, lui avrebbe dato loro un assaggio di quel rimedio. 

Cominciarono allora gli incendi lungo il Midwest, le rapine, gli stupri degli uomini che derubava. Era diventato un vagabondo. Si spostava da una parte all’altra del paese; arrivò in Perù, in Cile, e poi ancora in Europa tra Londra e Parigi, fino all’Angola francese, disegnando un’ampia geografia del caos che univa i continenti. Più volte subì violenze sessuali, come quando in un treno fu stuprato dai compagni di viaggio. Carl Panzram sviluppò presto una misantropia totale. L’universo gli aveva insegnato soltanto caos e senso dell’assurdo. Il suo nemico “era diventato l’umanità intera”. Panzram cominciò a usare la violenza come unico rapporto di relazione verso l’altro, diventò una macchina ossessionata dall’annientare il prossimo. Era un uomo grosso, forte fisicamente, fin da piccolo abituato ai lavori manuali. Ma la sequenza di omicidi ebbe inizio solo quando rubò una pistola dopo essere entrato in una delle proprietà del giudice che lo aveva mandato, da ragazzo, nella prigione di Fort Leavenworth; un luogo che nei suoi ricordi ricorrerà spesso con accenti di odio. All’epoca non esisteva ancora il concetto di serialità nell’omicidio; il profiling sarebbe arrivato molto dopo. Nessuno cercava qualcosa come un serial killer, con le sue specificità e i suoi schemi; di conseguenza, gli omicidi spesso rimanevano non collegati tra loro. Nel caso di Panzram fu lui stesso a parlare apertamente di alcuni ragazzi che aveva ucciso in precedenza; lo fece in un interrogatorio che subì per il furto di una radio. In un articolo dell’Evening Star del 1928 viene specificato che, in un primo momento, le confessioni degli omicidi furono ritenute un tentativo di sviare il processo. Alcune descrizioni combaciavano con i dettagli dei casi delle vittime, però, senza un vero e proprio processo, era difficile stabilire se Panzram avesse appreso dei particolari da articoli di giornale o da passaparola, come spesso facevano certi mitomani sui casi di omicidio. Panzram fece allusione ad altre vittime, ma smise di fornire ulteriori informazioni a meno che non fosse stato processato per gli omicidi già confessati. Nel frattempo, essendo già noto alle autorità per la sua lunga fedina penale di rapinatore e individuo violento, venne comunque condannato a venticinque anni. La condanna si tramutò in sentenza di morte dopo che – una volta mandato nel penitenziario di Leavenworth in Kansas – uccise il caposquadra della lavanderia, un personaggio noto nel carcere per molestie e angherie sui detenuti, a cui Panzram aveva più volte intimato di lasciarlo in pace. 

Alcuni serial killer vivono il tribunale come un palcoscenico. Nelle parole rivolte alla Corte spesso emergono frasi e discorsi in bilico tra il delirio e l’estrema lucidità. Nel processo per il furto della radio, Panzram non volle essere difeso da nessun avvocato. Ammise subito il reato. Poi si rivolse così alla Corte: 

Mentre mi stavate processando, io stavo processando voi a mia volta. E vi ho giudicato colpevoli. Alcuni di voi li ho già giustiziati. Se dovessi continuare a vivere, ne giustizierò altri. Ritengo che l’intera razza umana debba essere sterminata. Farò del mio meglio per farlo in ogni occasione possibile. Io ho fatto il mio dovere. Ora fate il vostro. 

Nella lingua inglese, il concetto di caos può essere espresso in due modi diversi: chaos e mayhem. Il secondo termine indica uno stato di confusione, di disordine totale e violento: etimologicamente ha origine dal francese antico mahaigner, che indicava l’atto di infliggere un danno gratuito, inutile. Più letteralmente, la parola è composta dai termini mal e ganher: “ottenere il male”. Dai suoi racconti, Panzram sognava continuamente di far deragliare treni, appiccare il fuoco in grand hotel, versare fusti di cianuro nei bacini idrici che riforniscono le città di acqua potabile. Sono tantissime le testimonianze di distruzione incontrollata, reale o immaginata, nella vita di Panzram. Era uno di quei serial killer dall’elevato quoziente intellettivo. Nonostante la vita indigente, aveva letto scritti di Kant, Schopenhauer e Nietzsche; nei suoi testi emerge una precisa filosofia radicale ultranichilista di annientamento totale del prossimo e di se stesso. Come il Cristo decadente di Bataille, Panzram ha sentito l’assenza di salvezza, il momento del non-sapere che si tramuta in disperazione. Invece di credere nella redenzione e nella possibilità della trascendenza, ha sublimato questo non-sapere in una forma di vendetta totale. Il sentimento che emerge da alcune pagine autobiografiche è quello di perdita del mondo come orizzonte di senso della propria esistenza, cioè di un mondo in comune con gli altri. Una perdita che, però, entra nella sua vita gradualmente, e inizia da un tempo immemore, da prima ancora delle esperienze brutali che lo segneranno nel suo percorso. 

Il sentire che il mondo che abitiamo è un mondo condiviso è un tratto fondamentale dell’esperienza degli altri e di ciò che chiamiamo empatia. Il mondo non è un qualcosa che sta davanti a noi, un palcoscenico pronto in cui noi agiamo, ma è la rete di senso in cui siamo dal momento in cui possiamo dire “io”; rete che, allo stesso tempo, ci struttura e viene strutturata dall’interazione. Quando Richard Ramirez dice di essere “al di là dell’esperienza” cerca di ammantare di una patina intellettuale uno smarrimento profondo, ontologico, che nemmeno lui può comprendere in pieno. A un certo punto della sua vita, il mondo è crollato, è venuto meno come struttura d’esperienza condivisa. Quando questo accade si continua a vivere, ma come sonnambuli, in una soglia tra due mondi, tra la realtà concreta e l’altrove del sonno, abitati da una forza impersonale. L’atto di uccidere in maniera seriale diventa allora la ricostruzione del mondo e, allo stesso tempo, il tentativo di darsi un’identità. 

Nel corso della storia della filosofia della mente e della psicologia cognitiva sono state elaborate molte teorie dell’empatia. Alcune trattano il comprendere l’altro come un’operazione teorica di inferenze. Questo significa che lo stato mentale dell’altro viene visto come un’entità a cui non abbiamo accesso diretto, ma che possiamo postulare dalle informazioni che osserviamo nel comportamento; da queste informazioni traiamo possibili ragioni per cui le persone fanno quello che fanno. Semplificando, facciamo congetture sulle azioni e i comportamenti degli altri simili ai nostri; congetture che nel corso della vita aggiustiamo fino ad avere dei modelli teorici efficaci sulla realtà vivente che ci circonda. Secondo un altro filone, la comprensione delle menti degli altri si fonda sull’abilità di proiettarci con l’immaginazione nella situazione di un’altra persona: si tratta di una simulazione delle credenze, dei desideri e delle emozioni altrui. Il primo approccio, inferenziale, è intellettuale e teorico; il secondo, immaginativo, fa appello alle nostre risorse emotive e motivazionali. In entrambi i casi, l’esperienza intersoggettiva viene fraintesa come una sorta di incontro tra individui che cercano di cogliere tematicamente le emozioni e le esperienze degli altri, cioè di riviverle. Eppure, nell’esperienza dell’altro, raramente avviene il tentativo di afferrare l’interiorità del prossimo. 

Come scrivono il filosofo Dan Zahavi e lo scienziato cognitivo Shaun Gallagher, “in circostanze normali, ci comprendiamo vicendevolmente abbastanza bene attraverso l’impegno condiviso in un mondo comune”. Ciascuno percepisce, cioè, il mondo come qualcosa di esperibile da altri, fosse anche solo da un se stesso del futuro. In questo modo la presenza d’altri è già anticipata nel carattere intersoggettivo del mondo. L’idea del mondo in comune è inscritta già nel cuore e nella carne della nostra esperienza personale, prima ancora di incontrare effettivamente altri viventi. Comincia anzi dalla nostra stessa corporeità: se mi svegliassi all’improvviso in un mondo in cui l’umanità fosse scomparsa, in cui io fossi l’unico uomo sulla faccia della terra, come nel celebre Dissipatio H.G. di Guido Morselli, l’esperienza degli altri non verrebbe meno; persisterebbe nella corporeità mia e del mondo in forma di anticipazione di un’alterità quantomeno possibile. 

Maurice Merleau-Ponty, per spiegare questo punto, sottolinea come la stessa esperienza del sé non sia mai un fatto puramente introspettivo e mentale. Lo sguardo interiore è sempre situato in un corpo, cioè in una soggettività che, per definizione, implica l’agire e il vivere nel mondo. La mia stessa corporeità anticipa quindi la presenza d’altri. Le mani che toccano la tastiera in questo momento, il dito che gratta in un punto della testa dietro l’orecchio sono al tempo stesso esperienza di me ed esperienza di come il mio essere possa essere visto e toccato da altri. Scoprirsi nel mondo significa scoprirsi immersi anche nella vita d’altri. Insomma, il mondo percettivo in comune è il fondamento estetico dell’esperienza del prossimo. “Se non ho un’esteriorità, gli altri non hanno un’interiorità”, scrive Merleau-Ponty in Fenomenologia della percezione. Se il rapporto con noi stessi fosse puramente mentale, alla maniera cartesiana del cogito, non avrei mai modo di riconoscere gli altri corpi come soggetti incarnati. In altre parole, come potrei mai operare questo strano trasferimento del cogito da me stesso a un altro corpo, se di me stesso cogliessi solamente qualcosa che considero puro pensiero? L’intersoggettività è possibile se e solo se il soggetto si considera in quanto incarnato in un mondo, mondo definito come un comune campo di esperienza. 

Per quanto riguarda l’empatia, io vedo poi nell’altro, in questa possibile alterità che il mio esistere anticipa e che adesso si manifesta di fronte a me, un corpo che agisce e che ha comportamenti espressivi. A partire da questa riflessione sull’espressività del corpo, colgo immediatamente i significati, senza bisogno di inferenze di stati mentali nascosti. 

Il comportamento espressivo è saturo del significato della mente […]. Quando qualcuno urla di dolore, mentre il dentista gli trapana un dente, ha poco senso affermare che questo è semplice comportamento, e che il dolore vero è ancora nascosto e interiore. 

Nell’incontro con l’espressività di un altro corpo vivente, un orizzonte di vissuti e di significati mi si apre. L’altro è propriamente un’apertura sul mondo, su questo stesso mondo che nasce nell’esperienza intersoggettiva. 

Questa apparente digressione nei territori della psicologia cognitiva e della teoria della conoscenza consente di gettare una luce su quanto accennato in precedenza: l’omicida seriale è privo di mondo. Significa che egli non ha più alcun campo d’esperienza in comune: il suo mondo umano è crollato, perso, da sempre, da quando è nato o da un momento improvviso della sua esistenza; ad ogni modo, die Welt ist fort, il mondo è fuggito, come in un celebre verso di Paul Celan. Questo è il trauma originario, il trauma che precede ogni trauma clinico e che rompe con ogni determinismo criminologico. Questa fuga del mondo apre un vuoto, una fessura in cui emerge una traccia di estraneità radicale al cuore stesso del soggetto, qualcosa che scombina l’esperienza alterando la capacità di percepire un altro essere vivente come qualcosa che ha una struttura d’esperienza analoga alla nostra. 

Io non immagino davvero le esperienze dell’altro come mie, mi presento alla mente la struttura condivisa dell’esperienza grazie alla mediazione dell’espressività del corpo. Il serial killer, invece, non percepisce più questo mondo in comune, e di conseguenza subentra un senso di alienazione al fondo di se stesso. Anche per questo molti serial killer sono affascinati dalla lettura di Nietzsche: attraverso il fraintendimento del concetto di Übermensch negano a se stessi questa perdita del mondo. 

La frase di Richard Ramirez comincia ad acquisire un senso specifico: “Io sono al di là della vostra esperienza”. 

Il senso di abitare il mondo umano da un altrove inspiegabile, d’altronde, ricorre nelle parole di molti serial killer. Nella delirante e sgrammaticata lettera indirizzata al capitano Joseph Borrelli del dipartimento di polizia di New York, David Berkowitz afferma: “Non appartengo alla terra”. Vale la pena riportare il testo in inglese, lasciando i refusi originari: “Mr. Borrelli, sir, I dont want to kill anymore no sir, no more but I must, ‘honour thy father’. I want to make love to the world. I love people. I don’t belong on Earth. Return me to yahoos”. 

Quante volte ho sentito nella mia vita l’espressione “demoni interiori”. Quante volte mi sono chiesto se questa psicologizzazione di un senso di spossessamento non fosse l’orrore inconfessabile per la porosità del nostro spazio interiore, per la sua permeabilità a una strana trascendenza che non è ancora il momento di chiarire. Nella banalità del discorso pubblico, l’urlo sdegnato che ricorre alla parola “mostro” di fronte al racconto dettagliato, lucido e distaccato di Angelo Izzo in merito ai suoi omicidi riesce ad avvicinarsi di più a un punto fondamentale, una questione talmente contro-intuitiva da risultare aberrante. Nell’esperienza che l’omicida entrato nel loop della serialità ha di se stesso e del mondo, al netto della violenza patriarcale e misogina che spesso struttura l’atto di uccidere di queste persone, come nel caso di Izzo, c’è qualcosa di propriamente inumano. Sarebbe stupido affermare che un serial killer non sia un essere umano, eppure la sua maniera di essere nel mondo, da un punto di vista fenomenologico, cioè del vissuto d’esperienza, ha un carattere alieno, uno sguardo da un altrove. Egli non ha più molto in comune con ciò che queste poche lettere – n o i – riescono a evocare, con questa collettiva esperienza condivisa che un pronome ha il potere di racchiudere. 

Non ha anzi in comune nulla; tranne la carne. 

Ma questa stessa carne è situata in un mondo fuggito, in un altrove inspiegabile, in una dimensione in cui essa stessa diventa incomprensibile a se stessa, dove le cose appaiono allo stesso modo in cui appaiono a ogni altro individuo, ma, come negli episodi degli alberi e della scena di Antichrist citati all’inizio di questo capitolo, lo fanno assumendo una tonalità diversa, prive di quel carattere condiviso che abbiamo rintracciato nelle teorie dell’empatia. 

Anche per questo non riusciamo mai a metterci davvero nei panni del serial killer. Ogni spiegazione si infrange contro questo resto, questo buco nero che fagocita ogni interpretazione, ogni sguardo chiarificatore. La densità di questo buio soggettivo lascia morire nella sua vischiosità qualsiasi fascio di luce. 


Simone Sauza nasce a Roma nel 1989. Giornalista, si occupa principalmente di cinema e pop culture. Ha collaborato con Linkiesta, Point Blank, Dude Mag e Sky Italia. È laureato in Filosofia.

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