Psichedelia e razionalità: per un ritorno alla mistica

Il “rinascimento psichedelico” torna a porre l’attenzione sull’esperienza mistica, ma realizzarla non coincide con divenire degli illuminati. Il misticismo, infatti, è un percorso complesso, che integra in sé anche una metafisica e un’etica che plasmano la totalità della vita di chi vi si dedica.


In copertina: Palden Lhamo Dusolma 19th century

di Giovanni Ceccanti

L’esperienza mistica psichedelica

Da poco più di dieci anni la sperimentazione medica su alcune sostanze psichedeliche sta aprendo nuovi varchi nella cura, per esempio, della depressione, dell’ansia della morte nei malati di tumore o dello stress post-traumatico.

LSD, DMT e psilocibina, assieme ad alcune sostanze empatogene come l’MDMA, sono le protagoniste del cosiddetto “rinascimento psichedelico” che, con il lavoro dei ricercatori, vede crescere l’interesse da parte della cultura ufficiale.

Scienziati, giornalisti e scrittori si schierano da ogni dove per l’abolizione di bandi e tabù, frotte di turisti prenotano sciamani per avere la loro tazza di ayahuasca mentre microdosi di LSD sono assunte giornalmente dalle giovani leve della Silicon Valley.

Escono libri, l’ultimo dei quali – da molti già etichettato come “il saggio dell’anno” – è Come cambiare la tua mente di Michael Pollan, divulgatore scientifico americano, già autore di importanti saggi sul cibo come Cotto o Il dilemma dell’onnivoro, che compie qui un enorme lavoro di riepilogo storico e medico riguardo le suddette sostanze, impreziosendo l’opera con una discesa (o ascesa) in prima persona nei vari “viaggi” psichedelici, e dimostrando che, sul tema, conoscenza ed esperienza vanno, o dovrebbero andare, a braccetto.

Come si evince già dal titolo del libro uscito per Adelphi, un manifesto, per certi versi, di tale rinascimento, le ambizioni sono altissime. Non ci si limita infatti alle interessanti opportunità terapeutiche messe in campo da questo cambio di prospettiva su quello che era uno dei motori chiave del movimento hippy, ma ci si addentra in territori filosofici e religiosi tentando di spiegare e di avvalorare cosa sta dietro a un “trip”.

Non a caso, una fetta di promotori delle sostanze psichedeliche – di un loro uso monitorato e fatto nel set e nel setting giusti, come  Timothy Leary insegna e Pollan non manca di ricordare – propone, per descriverle, il termine ulteriore di “enteogene”, che generano Dio

Altrove si parla persino di una “guerra spirituale” in corso, volendo calcare la mano sulle possibilità che ci vengono offerte, e per cui vale la pena combattere, di allargare la realtà normalmente concepita e approdare a un oltre più confortevole e vero.

Come durante la grande ubriacatura degli anni ’60, che portò al legiferare impaurito da parte dei governi, torna in auge un’espressione tirata per la manica dagli ambiti più diversi, un’espressione abusata e spesso svuotata del suo significato: esperienza mistica.

Con il rinascimento psichedelico torna desiderabile averne una e ci si fregia di averla avuta – o, più spesso, si discute per anni con gli amici sulla sua natura e le sue implicazioni. Carlo Mazza Galanti conta, nel suo articolo uscito su Esquire su Come cambiare la tua mente, che il lemma “mistico” e derivati è usato da Pollan circa 170 volte.

In un articolo del 2017 intitolato Mystical Experience & Psychedelics: Meaningful, Measurable, Life Changing uscito su Freedom and Fulfilment, articolo che fa una sintesi divulgativa dei lavori di Barrett, Griffiths e di altri scienziati che si sono occupati del tema, l’esperienza mistica viene descritta come “una delle cose più profonde e significative che possano accadere ad un uomo, se non la più profonda e significativa”.

Secondo il MEQ30, il questionario volto a misurare la qualità di un’esperienza mistica, le categorie in cui racchiudere le valutazioni in merito all’esperienza stessa sono quattro.

La prima è la categoria propriamente mistica, in cui è possibile valutare la sensazione di unità interna (sensazione di essere uniti a qualcosa di superiore), la sensazione di unità esterna (sensazione che tutto, a prescindere da te, sia un’unica entità), la qualità noetica (cioè intuitiva) di questa sensazione, ora divenuta conoscenza, e il carattere sacro e reverenziale di questa sensazione/conoscenza.

In secondo luogo si deve valutare il sentimento di stupore, di tenerezza, di estasi, di gioia, di pace e di grandiosità provato.

In terzo luogo la perdita della concezione di dove e di quando, la sensazione di mancanza generale di un tempo e di uno spazio definiti.

Infine l’ineffabilità, l’impossibilità di descrivere a parole quanto vissuto.

Ognuno dei 30 punti è valutabile da 0 (nessuna) a 5 (estrema) secondo l’intensità di quanto esperito dal soggetto in questione.

Ora, senza addentrarci nelle ragioni neuroscientifiche dietro a un’esperienza mistica, sia essa indotta dagli psichedelici o dalla meditazione, senza soffermarci sulle immagini di un cervello per così dire “in estasi”, dove si osserva letteralmente l’autoreferenzialità dell’individuo scemare e venire meno nelle alterate connessioni ed attività del Default Mode Network, la rete cerebrale grazie alla quale possiamo dire “io”, facendo finta cioè che la scienza non stia di nuovo togliendo la luna ai poeti, è naturale convenire che, dai tempi di Plotino, l’approccio dell’uomo a questo tema abbia subito diverse trasformazioni dovute alle spire contestuali in cui è stato avvinto e in cui è finito, giocoforza, per essere soffocato.

Un’altra esperienza mistica

Il termine “mistica” suggerisce oggi una serie di significati nebulosi e per lo più stereotipati.

Senza arrivare alla caricatura che viene fatta, ad esempio, in film  hollywoodiani ad alta fruibilità come 300, dove i mistici sono figure inquietanti e mostruose che stanno in cima alla montagna e dove la raffigurazione dell’impossessamento divino dell’oracolo si pone a metà fra un coito e un attacco epilettico (rappresentazioni non poi così lontane da quelle che ne farebbe la maggioranza delle persone), se cerchiamo “mistica” su Google si possono trovare le cose più varie: un salone di bellezza, una foto di un paesaggio ameno e incontaminato, i simboli della massoneria, le apparizioni della Madonna, una luce accesa e ovviamente il personaggio mutaforma di X-Men.

“Mistica” si può usare per definire una persona, una musica, un’atmosfera, senza dare mai all’aggettivo una connotazione precisa, senza sapere davvero di che si tratta e portando avanti, di fatto, un cliché.

È questo un interessante destino per una parola che ha in sé la radice di “mistero”.

In greco antico myein significa infatti “chiudere gli occhi e la bocca” e veniva usato, ad esempio, riguardo al culto segreto di Demetra.

Sebbene però solo il silenzio sarebbe capace di accogliere l’infinita ricchezza di significati dell’esperienza mistica, da sempre l’uomo ha cercato (comprensibilmente) di raccontarla, ora con la tipica logorrea dell’esaltato, utilizzando una descrizione fiume di percezioni soggettive, ora con maggiore reticenza, utilizzando una serie di paradossi poetici brevi ed asciutti.

Non era un caso l’accenno a 300. Proprio in Grecia infatti, pochi anni prima che avvenisse la battaglia delle Termopili descritta nel film, il filosofo Eraclito scriveva due famosi frammenti:

Per quanto tu possa camminare, e neppure percorrendo intera la via, potresti mai trovare i confini dell’anima; tanto profondo è il suo logos.

E:

Ascoltando non me, ma il logos, è saggio convenire che tutto è uno.

Marco Vannini, uno dei più importanti studiosi italiani di mistica, nonché traduttore dell’opera omnia di Meister Eckart e di altri giganti della mistica cristiana, vede qui le basi di quella che sarebbe diventata la principale tradizione, la mistica speculativa o dell’essenza.

Vediamo un attimo di cosa si tratta.Il primo frammento, riporta Vannini, dicono le fonti, è un’esortazione alla vera conoscenza di sé stessi, ovvero alla rinuncia a identificarsi con l’anima – diremmo noi con l’“io”, determinato dal DMN del cervello – poiché essa è in realtà sconfinata e contiene moltitudini che non ci consentono di fermare noi stessi a una singola definizione, a un’opinione o un ideale, e al contrario ci tiene in balia, schiavi di questa illusione; la vera natura dell’anima è piuttosto il logos, sua essenza profonda. Di più: sua stessa profondità. Con esso, cioè, possiamo e dobbiamo identificarci.

Logos che ritorna nel secondo frammento e che ci consente di dire che tutto è uno, ovvero che l’alterità è illusoria e che gli opposti infiniti che vediamo sono in realtà concordi ed armonici.

Per quanto siano passati quasi duemilacinquecento anni da quando Eraclito scrisse queste frasi, qualcosa ci risuona e non è difficile scorgerci le sensazioni di unità interna e di unità esterna del MEQ30.

Eraclito sta forse descrivendo un’esperienza mistica?

In realtà, mutatis mutandis, è proprio così.

La differenza fondamentale è che qui si parla di logos, parola che in questo contesto indica la ragione, la legge universale che tiene tutto insieme, che tutto lega.

Non solo per Eraclito è ragionevole pensare che tutto sia uno, che vi siano un ordine e un’armonia intrinsechi nelle cose – “universo” e “cosmo” sono parole che contengono già dentro di loro questi significati – ma egli sostiene, in più, che tale principio di razionalità abiti nelle nostre profondità, e che vi si giunga solo abbandonando quella conoscenza sterile, perché senza termine, che è la conoscenza dell’anima individuale.

È poi nel mondo cristiano, sempre secondo Vannini, che il logos assurge a perno dell’intero discorso mistico.

Dal vangelo di Giovanni questa parola diventa niente di meno che Dio in quanto spirito:

In principio era il Logos e il Logos era presso Dio e il Logos era Dio.

Non più il Dio creatore della Genesi, separato e lontano dall’uomo, cui l’uomo è subordinato, ma il Dio che si è incarnato nel Figlio per fare dono all’uomo della verità dello spirito.

Il Dio che si unisce all’uomo per mezzo dello spirito, il Dio proprio della mistica.

Con questa semplice parola – scrive Simone Weil – il Cristo si è annesso tutto il pensiero stoico, e insieme Eraclito e Platone.

Come, per Eraclito, il logos viene scoperto in chi smette di dormire e si sveglia, così per i cristiani lo spirito viene generato nell’anima dei credenti.

Vannini dunque, facendo eco al “più grande maestro occidentale dell’anima”, Meister Eckart, che a sua volta chiamava Eraclito “uno dei nostri maestri antichi che trovò la Verità tanto tempo prima della nascita di Dio”, descrive l’esperienza mistica come esperienza dello spirito.

In quest’ottica, il mistico altri non è che un filosofo nel senso classico del termine, così come il cristianesimo è religione della ragione.

Ecco che, nel recinto di questa parola appena sussurrabile, due territori si fanno prossimi e non affatto disgiunti.

Questo tipo altro di esperienza mistica è allora un processo squisitamente razionale e immediato, privo cioè di mediazioni di sorta.

Il distacco

Ad essa, all’unione del sé con l’altro da sé, del particolare con l’assoluto, si può giungere solo e unicamente praticando il distacco, strumento principe del mistico, martello e scalpello della sua arte. 

Concetto che risulta incomprensibile ed assurdo al mondo contemporaneo, ma forse all’uomo di ogni tempo:

Il distacco è essenzialmente l’atto, morale e intellettuale insieme, con cui si sospende il desiderio e, parallelamente, si analizzano i contenuti che stanno per esso, togliendo ciò che è superficiale e andando verso l’essenziale, come si deve togliere il marmo che ricopre la statua perché essa possa apparire.

In questo passo preso da Lessico mistico, Vannini cita una famosa immagine che ha origine in Plotino, promulgatore di quel aphele panta, distàccati da tutto, togli tutto, che troverà infinite declinazioni e traduzioni nei mistici di ogni luogo e tempo.

Il distacco è, in maniera ancora più drastica, l’abolizione della volontà individuale, che è sempre appropriazione, male:

Tutto ciò che io faccio è cattivo, senza eccezione, compreso il bene, perché io è cattivo. Più io sparisco, più Dio è presente in questo mondo, scrive Simone Weil nei Quaderni.

Da intendersi, “male” e “cattivo”, non come normalmente faremmo ma come assenza di razionalità, quindi confusione mentale, non-pensiero, ovvero pensiero ancora attaccato al sé:

“Non mi ci raccapezzo”, “non comprendo”: questo indica il pensare il male.

E continua Vannini in La religione della ragione:

Con apparente paradosso, perciò, avviene che l’estinzione della volontà non sia opera della volontà stessa, che è pur sempre un volere, bensì dell’intelligenza. Questo è il motivo per cui la vera mistica è speculativa: perché in essa è ben chiaro il primato dell’intelligenza, che è quella che distacca. Essa infatti vede la finitezza di tutto, di tutto assolutamente, ivi compreso il “divino”, e penetra oltre, affrontando la “morte dell’anima” senza paura.

Come la filosofia era per Platone un “esercitarsi a morire”, così l’esperienza mistica in senso speculativo è una morte in vita, in quanto rinuncia a sé stessi.

Meister Eckart interpreta le parole del Gesù Cristo di Matteo:

Nostro Signore ha detto: “Chi vuole seguirmi, rinunci prima a sé stesso”. Tutto dipende da questo. Vigila dunque su di te, e non appena trovi te stesso, rinuncia al tuo io; questa è la cosa migliore che tu possa fare.

Non si cerchi di scorgere qui l’umiliazione e la durezza di certo cristianesimo. Non si tratta neppure di spogliarsi di eventuali ricchezze, di sacrificare questo o quello. Di ascetico, nella vera mistica, vi è solo quella “temperanza nel cibo, nel sonno, nel sesso, ecc.” che deriva, questo l’importante, naturalmente, dalla “profonda unità dell’essere umano nelle sue diverse componenti – corporea, psichica e spirituale”.

Vediamo ancora Vannini in Lessico mistico:

[…] nella storia di un certo misticismo, prevalentemente monastico, [l’ascesi] ha assunto un carattere abnorme, con penitenze […] volte a sottomettere il corpo, la “carne”, vista nel suo aspetto contrastante con lo spirito.

Sotto un profilo diverso, ossia per ottenere stati di coscienza (o piuttosto di incoscienza) particolari, l’ascesi si è talvolta configurata come una tecnica o serie di tecniche psico-fisiche – quali il controllo della respirazione, lo sguardo fissato in un determinato punto, come ad esempio l’ombelico, la ripetizione di nomi o formule rituali, ecc.

In questo caso, è chiaro che il conseguimento di un fine particolare contrasta essenzialmente col distacco […]

Distacco infatti è la fine del fine.

In quanto processo razionale che tende al raggiungimento dell’essenziale tramite la rimozione del particolare, il distacco coincide con la conoscenza, che è quanto in fin dei conti basta, massimo sacrificio:

Anche se tu fossi il più grande peccatore tra i malvagi, potrai passare attraverso ogni peccato e superarlo con il solo mezzo della nave della conoscenza.

[…]

In verità, in questo mondo non v’è mezzo di purificazione efficace come la conoscenza.

La conoscenza è un sacrificio maggiore di ogni sacrificio materiale.

(Bhagavad Gita, 4, 33-38)

Eternità, libertà, beatitudine

Rinunciare a sé, a tutto ciò che è egoriferito, equivarrebbe a guadagnare la vita eterna.

Ma la vita eterna, o meglio, l’eternità, è, per i mistici, qualcosa che si guadagna qui e ora, poiché la dimensione alienante del tempo scompare quando scompare l’autoreferenzialità, quando muore l’anima – si veda il terzo parametro del MEQ30.

Scrive Angelus Silesius in due distici del suo Pellegrino cherubico:

Sei tu a fare il tempo! Sono i sensi le sfere dell’orologio:

Arresta il bilanciere, e il tempo non c’è più.

E ancora:

Eternità son io stesso, quando abbandono il tempo

E me in Dio e Dio in me raccolgo.

Nel descrivere questo tipo di esperienza, che è una conoscenza, ogni mistico sottolinea quindi l’aspetto di libertà estrema, la libertà propria dello spirito, altra cosa dalla libertà di poter fare ciò che si vuole.

Per Simone Weil, “io sono libero” è infatti una frase impossibile; anzi, continua, l’unico atto davvero libero e possibile per l’io è distruggere l’io stesso, poiché, come dice l’apostolo Paolo, solo dove c’è lo spirito Divino, lì c’è libertà.

Eternità, libertà. Tutto questo fa provare al mistico sentimenti altissimi.

Per Margherita Porete, mistica bruciata nel 1310 a Parigi:

L’anima distaccata nuota nel mare della gioia, ovvero nel mare di delizie fluenti e scorrenti dalla Divinità, e non sente nessuna gioia, poiché essa stessa è gioia.

Per Meister Eckart: 

L’occhio nel quale vedo Dio è lo stesso occhio in cui Dio mi vede: l’occhio mio e l’occhio di Dio non sono che un solo occhio, una sola visione, una sola conoscenza, un solo amore.

Per Plotino:

Ci si vede scintillanti di luce e riempiti della luce intellegibile; o piuttosto si diviene noi stessi una pura luce, un essere leggero e senza peso; si diviene, o piuttosto si è, un dio, infiammato d’amore.

Descrizioni del tutto equipollenti dell’esperienza arrivano dai partecipanti agli esperimenti con psilocibina tenutisi presso la John Hopkins University:

The complete and utter loss of self The sense of unity was awesome I now truly do believe in God as an ultimate reality.

Feelings of gratefulness, a great (powerful) remembrance of humility of my experience of being, the experience of my being in and within the infinite.

Rich joy and awe. My body melting and becoming one with the universe felt both painless and profound Feeling complete as a person and physically a part of all things.

Tuttavia, il vocabolario utilizzato dalla tradizione si dimostra profondamente diverso dal nostro, spesso manchevole di riferimenti, sradicato, come è evidente nel MEQ30, dove la necessità riduzionista rende vagamente goffa la questione.

Nella tradizione della mistica occidentale è “beatitudine” la parola che esprime, in maniera succinta, il sentimento di unione, parola che oggi è completamente scomparsa o che viene legata dai più al linguaggio bigotto di una certa chiesa ormai decrepita.

Ma essa, banalmente, è incomprensibile senza lo spirito:

Mentre il piacere concerne il corpo, la felicità l’anima, la beatitudine è infatti la condizione dello spirito, scrive Vannini in Lessico Mistico.

Una mistica senza spirito

Ora, se da un lato potrebbe apparire ozioso e persino ingenuo paragonare i due tipi di esperienza mistica (le psychedelic-induced mystical experiences e le non-psychedelically triggered RSMEs, calderone in cui sono messe tutte le precedenti tradizioni), due approcci opposti a quella che pure, in entrambe le visioni, può essere vista come la via maestra per accedere alla verità sulla condizione umana, dall’altro porli in dialogo ci aiuta a comprendere una parte del caos esistenziale in cui ci troviamo.

Abbiamo osservato come il logos sia il grande assente nel nostro approccio alla verità della mistica e come invece fosse, nell’antropologia classica, parte integrante di ogni essere umano, sua stessa profondità.

È la tripartizione che studiavamo a scuola con l’annoiata perplessità riservata forse soltanto al concetto di trinità durante le ore di catechismo.

Corpo, anima e spirito, tripartizione che è rimasta annessa al mondo cristiano fino a tutto il diciassettesimo secolo, sempre più negletta ed esclusa, nascosta nell’ombra.

Poi, secondo una tendenza inesorabile, punteggiata di roghi mortali, incarcerazioni e imposte ritrattazioni, e sancita nel 1699 con la condanna del vescovo Fénelon in Francia e con il cosiddetto “crepuscolo”, la mistica speculativa venne di fatto messa fuori dall’uscio della Chiesa, le porte sprangate, e con lei tutta l’eredità classica, quanto di eracliteo vi era in Giovanni, di plotiniano in Agostino, eccetera.

Una vera e propria guerra spirituale, questa sì, per cui la Chiesa, spaventata dalla crescita di popolarità della mistica speculativa – nel contingente furono le venti edizioni, in otto lingue, della Guida spirituale di Molinos – fece piazza pulita di quelle idee estreme e radicali da cui scaturivano una libertà e un’uguaglianza – fra i sessi, fra padroni e servi, fra le religioni stesse – non certo idonee al ruolo di mediazione e di potere portato avanti dalla gerarchia ecclesiastica. 

Semplificando molto, fu questa stessa paura ad armare i governi negli anni ’60. La differenza è che, rispetto agli anni ’60, a partire dal 1600 a venire sconfitto non fu solo un movimento di pace e amore di stampo prevalentemente sociale, quanto un’intera antropologia che era anche una teologia, un’idea di uomo e di Dio.

Senza più un concetto forte di spirito, come ben sappiamo, prese invece piede la certezza cartesiana che l’uomo fosse essenzialmente due cose, anima (quindi psiche, mente) e corpo.

Così, mentre Meister Eckart, coevo di Dante, arrivava, con insuperabile afflato poetico, a dare un nome a quel luogo, in interiore homini, in cui abita lo spirito, e dandogli un nome lo rendeva vero e lo segnava sulle nostre mappe, ora quel luogo, quel “fondo dell’anima”, è terra di abusi edilizi.

Esso è messo sotto sequestro dalla psicologia imperante, la “scienza impossibile” contro cui si scaglia Vannini ne La morte dell’anima, così come nell’ultimo Mistica, psicologia, teologia:

Senza disconoscere quanto di positivo si può trovare in singole parti di questa area, in quanto pone sé stessa come conoscenza dell’uomo, la psicologia è la prima fonte dell’alienazione, che consiste nel prendere come essenziale la psiche, ignorando il vero essere, lo spirito. La psicologia è una patologia, che tiene prigionieri, nella illusione dell’“io”, smarriti nella “regione della dissomiglianza”, ovvero nella proliferazione emotivo-concettuale, ove la mente-scimmia, come la chiama il buddhismo, salta da un ramo all’altro, ovvero da un contenuto all’altro, in perenne inquietudine.

Se allora da una parte, nella concezione mistica speculativa, l’uomo non diventa spirito ma lo è già, se l’uomo non prova beatitudine (non la esperisce) ma egli è beatitudine – l’esperienza mistica è in effetti una ri-scoperta – dall’altra parte, nell’uomo moderno, nel ping-pong fra mente e corpo, la ri-scoperta di sé viene esclusa a priori.

Ed è questo il set, in senso esteso, in cui si affrontano solitamente le esperienze psichedeliche.

Perciò, nella maggioranza dei casi, l’esperienza indotta da sostanze psichedeliche viene interpretata al massimo come una scossa, un ricablaggio o un reset della mente, su cui poi si presuppone ricominci l’affastellamento quotidiano.

Lo stesso Pollan è ben coscio dei rischi contestuali in cui si trova quando chiama “spirituale” l’esperienza avuta con il veleno del rospo del Sonora (la potente molecola 5-MeO-DMT), un’esperienza da ben 61 punti nel MEQ30.

Egli deve specificare che con questo termine, così sfilacciato e fraintendibile, non vuol dire affatto “soprannaturale”. E tuttavia conclude il suo libro dicendo di aver scoperto che la mente è più vasta di quanto pensasse, variando cioè le sue convinzioni in quantità e non in qualità. Non può, lo scrittore americano, ammettere l’esistenza di un suo fondo, di un suo logos, neppure dopo quanto ha provato – o per il fatto stesso di averlo “solo” provato: non può compiere quella unione, quell’identità, obbiettivo ultimo della mistica, che cancella il mistero apparente della realtà.

Questo perché all’uomo moderno non sono dati strumenti per raggiungere da solo quel luogo, che resta invece strutturalmente lontano e separato.

Inoltre, nel momento in cui si appalta questa pratica a delle sostanze, come a qualunque altro mediatore, sia esso una chiesa, uno sciamano, una serie di precetti o un libro, vengono meno la grande fiducia accordataci dalla tradizione speculativa, e insieme la responsabilizzazione, parte integrante del concetto di distacco.

La terapia con psichedelici, anche se propone di superare la concezione della “pillola-che-cura-il-male”, rischia di essere opposta alla comprensione del male e ad una sua eventuale accettazione, punto di partenza di qualunque scuola spirituale; tale terapia appare realisticamente più appetibile, pur non tenendo conto di un fatto essenziale:

Se grazie agli psichedelici si possono ottenere ottimi risultati medici (cosa per altro ancora da verificare sul lungo periodo: le ricadute infatti restano preponderanti oltre i sei mesi dalla somministrazione della terapia), perché preoccuparsi dell’origine sociale dei malesseri?, si chiede Mazza Galanti nel suddetto articolo su Pollan. E continua: L’approccio terapeutico fornisce “soluzioni individualizzate a problemi sistemici”.

Tiranneggiati dal tutto e subito, effetto naturale dell’ansia che toglie pazienza e capacità di contemplazione, non può che essere così.

La mistica dell’essenza rivendica al contrario l’assoluta capacità dell’uomo di scoprire la verità su di sé con il solo uso dell’intelletto.

Anzi, essa privilegia un’esperienza mistica maturata da soli, nel proprio animo, rispetto ad una indotta da fuori. Come dice Goethe nel Faust:

Niente di darà refrigerio se non scaturisce dall’anima tua.

È allora un affacciarsi accennato e timido, quasi spaventato, quello dell’uomo moderno all’assoluto, che dura spesso soltanto il tempo di un percorso personale di meditazione o finché le visioni frattali e rettiliformi dell’ayahuasca non scolorano e il mondo vi riappare dietro, a volte anche immutato. Non vogliamo dire con questo che una trasfigurazione del mondo, nel vissuto dell’esperente la sostanza, non abbia luogo: moltissime sono le testimonianze che ci dicono il contrario. Ma la natura di questa trasfigurazione la rende esposta al giudizio e all’interpretazione cosciente dell’esperente stesso, una volta privato della sostanza, una volta esaurita l’esperienza.

Come per il mistico speculativo, anche l’ultimo filo di seta che ancora lega al sé basta ad impedire l’unione con Dio, così nell’esperienza mistica psichedelica i fili teorici sono tali e tanti che essa non basta da sola a dipanarli.

L’esperimento alla Marsh Chapel, condotto nel 1962 da Walter Pahnke sotto la supervisione di Timothy Leary, volendo e riuscendo in parte a dimostrare per primo la possibilità di indurre esperienze psichedeliche di unione spirituale con la psilocibina, ci dimostra indirettamente quanto stiamo dicendo. I 20 soggetti in questione erano infatti predisposti all’apertura spirituale essendo studenti di teologia e trovandosi in una chiesa durante il venerdì santo. In loro, cioè, il pregiudizio sulla possibilità di incontrare Dio non era condizionante, né prima né dopo.

Ricordiamo infatti che “mistica”, molto prima di essere aggettivo di “esperienza”, era l’aggettivo principe della teologia di Dionigi Areopagita.

Adesso, cioè, il fuoco è tutto sull’uomo che esperisce, mentre prima era tutto sull’assoluto verso cui tendere, quel Dio-logos che compariva come una pianta invasiva in ogni riga scritta dai mistici speculativi.

Un’esperienza eccezionale e oltreumana

In una mistica senza spirito, tolto il primato della ragione, l’esperienza concessaci diventa quindi eccezionale e soprannaturale.

In Storia della mistica occidentale sottolinea Vannini che per Fénelon “la mistica è accessibile a tutti”, mentre per i suoi detrattori, storicamente vincitori, “la mistica è una condizione eccezionale, contraddistinta da quelle grazie straordinarie che Dio concede a pochi, e che hanno un carattere miracolistico.”

Di conseguenza, la mistica ammessa dalla Chiesa degenera in possessioni spiritiche, in visioni della Madonna, dei santi e di un Dio che scende dai cieli per dimostrare la sua potenza e sancire la sua distanza, in poche parole in quella forma mostruosa e superstiziosa descritta dal film 300.

Ancora da La religione della ragione:

Allora non si può evitare il pensiero di Dio come Altro, anzi “totalmente altro”, e così scompare di fatto il cristianesimo, che invece è fondato sul concetto della divino-umanità, di Dio come spirito e dell’uomo parimenti come spirito.

Quel che resta è una superstizione, giacché tale è comunque la religione priva di pensiero: anzi, una forma di idolatria, giacché una fede senza Logos è empietà.

Lo stesso rischio, di un pensiero superstizioso, in quanto deliberatamente non razionale, alla base, è corso anche dalla psichedelia, che porta così avanti il concetto di eccezionalità, legato a doppio filo alla sua ritualità e fortemente contrapposto alla quotidianità, attimo per attimo, esperita dai mistici dell’essenza, alla normalità e persino alla banalità dello svolgersi della vita spirituale.

Durante l’esperienza mistica indotta da psichedelici la persona esperisce livelli di realtà che normalmente crede gli siano preclusi per qualche motivo che la trascende, sia esso il lavoro, la famiglia, la società o, come stiamo appunto dicendo, una supposta condizione umana – l’alienazione dell’uomo dal Bene come dato assodato.

Da “naturale”, ovvero connaturata in noi, ottenibile qui e ora, l’esperienza mistica diventa “soprannaturale”. E poco conta che molte sostanze psichedeliche siano a nostra disposizione in natura o che vengano utilizzate dagli uomini da secoli se continuiamo a pensare che esse ci facciano “viaggiare”, uscire dal sé e dimenticare della vita quotidiana. Non a caso Jules Evans, autore di Estasi: istruzioni per l’uso, un altro testo che desidera aprire all’esperienza spirituale affrontando disparati argomenti e contesti – dal tantrismo al Vipassana, dal pellegrinaggio rock alla chiesa carismatica, dalla danza all’onironautica – in un’intervista definisce “oltreumana” l’entità che vogliamo raggiungere con questo viaggio:

Io, personalmente, in tutta onestà, credo alla seconda ipotesi. Io credo che abbiamo a che fare con un’entità spirituale oltreumana, misteriosa ma che desidera essere in comunicazione con noi e che è “oltre” in ogni senso.

Rispondiamo con le parole di Vannini:

Solo la confusione concettuale del nostro tempo, per la quale la mistica è una sorta di apertura eccezionale di un canale di comunicazione tra Dio e l’uomo, contraddistinta dunque da speciali «doni», esperienze particolari, estasi e così via, rende possibile parlare di mistica per fenomeni che vanno dallo sciamanesimo alla gnosi, dall’ebraismo a Plotino, da Teresa d’Avila all’esoterismo, dalla teosofia alla massoneria, dallo zen ai Ching cinesi, ecc.; una sorta di supermercato del meraviglioso che si offre al consumismo psicologico, dove non si riesce a tracciare più alcun confine tra magia e religione, devozione e superstizione, logica e irrazionale, per cui non meraviglia il discredito caduto sul misticismo: se questa è la mistica, è davvero meglio perderla che trovarla.

E ancora:

È certo che il pensiero e l’opera delle grandi figure della tradizione spirituale, tanto occidentale quanto orientale – da Plotino a Patañjali a Giovanni della Croce – non hanno niente a che fare con spiritismo, tarocchi, funghi allucinogeni e simili, cui, anzi, profondamente ed essenzialmente si oppongono.

Seppure Vannini tracci in questi passaggi una linea netta oltre la quale sbandiera disprezzo nei confronti di mondi a volte distantissimi fra di loro e certo non meritevoli di tale sufficienza, è comunque chiaro il suo intento e scintillante il suo proposito: suscitare la mistica speculativa fuori dal pantano in cui è finita e allontanarla dalle cose cui a torto è assimilata. Perciò crediamo che non si voglia così sminuire la portata di un’esperienza ottenuta con i funghetti psichedelici, qui impropriamente chiamati allucinogeni, quanto affermare fortemente che questa non è sovrapponibile all’esperienza autentica, come non lo sarebbe l’evocazione di spiriti o il potere attribuito ai tarocchi.

Conclusioni

Pollan, con grande onestà intellettuale, si chiede:

Non era come barare? Forse no: sembra probabile che tutte le esperienze mentali – anche quelle apparentemente più «trascendenti» – siano mediate da sostanze chimiche presenti nel cervello. Quanto dovrebbe contare la loro provenienza?

In altre parole: il “tutto è uno” filosofico e il “tutto è uno” psichedelico sono la stessa cosa?

È nostra opinione che tra i termini “awesome” e “beatitudine”, usati per descrivere l’esperienza mistica e ciò che vi sta dietro, la differenza sia notevole.

È la stessa differenza che c’è tra il regalare un pesce e l’insegnare a pescare del vecchio proverbio cinese.

Il fatto che mistica sia oggi soltanto aggettivo di esperienza la dice lunga sul destino che ha avuto questa saggezza millenaria e ubiqua, per sempre minoritaria. 

Vale la pena dare ancora voce al professore fiorentino:

Mistico non è affatto il mistero, misterioso, esoterico – cioè, in ultima analisi, il mistificatorio – bensì il razionale puro, il logico pienamente dispiegato, ben oltre la povertà del ragionare condizionato da un fine – ovvero da un legame, da una passione.

[…] Non è altro che la prosecuzione della filosofia antica: esercizio della ragione in un genere di vita.

Sta tutta qui infatti la differenza più macroscopica fra le due visioni: l’esperienza mistica è, secondo la tradizione speculativa, un modo di vivere. Il suo restringimento a esperienza eccezionale, soprannaturale e utile – c’è chi utilizza le esperienze mistiche psichedeliche addirittura per smettere di fumare, il che è un bene, certo, ma lo slittamento del termine salus da “salvezza” a “salute” è a tratti vertiginoso – è un tradirne le origini.

In effetti potremmo dire che il concetto stesso di esperienza è fuorviante per capire la mistica dell’essenza. 

L’esperienza che ci cambia la vita e ci insegna qualcosa è per noi quasi un’ossessione. Una volta destituita di importanza la ragione, il passaggio per i sensi, e dunque per l’esterno, è evidentemente forzato. E l’esperienza psichedelica, di sensi, ne è sovraccarica – le aumentate percezioni visive, uditive, olfattive, gustative e tattili sono il filo rosso comune a ogni descrizione.

Avere una certa esperienza non implica tuttavia il darne un’interpretazione univoca.

Uccidere non implica il pentimento così come assistere alla morte di un caro – esperienza alla portata di tutti, con gli esiti più diversi – non implica l’accettazione della morte, come logica vorrebbe. Anzi, la morte diventa spesso un oggetto ancor più sconosciuto. Il defunto viene fatto rivivere in altre cose, a volte si inizia a credere nei fantasmi o a credere di vederli.

La potente sensazione di una seconda nascita, come quella descritta a volte da chi fa uso di sostanze psichedeliche, non può, di per sé, chiudere i conti con il problema dell’autocoscienza e della morte.

L’agire del mistico speculativo non è guidato in nessun modo dall’obbiettivo di avere un’esperienza mistica, che, al contrario, non si verifica mai, in quanto si verifica costantemente.

Non è possibile intendere l’esperienza mistica speculativa come un evento particolare: così intesa, essa non esiste affatto.

Seguendo un tale ragionamento, gli esperimenti e gli studi di cui abbiamo parlato, quello alla Marsh Chapel come la recente e massiccia inchiesta guidata da Griffith di quest’anno, diventano, già a monte, fuorvianti.

La domanda posta da Griffith ai circa 6000 partecipanti  all’inchiesta, divisi in due gruppi, non-drug e psychedelic, riguardo “la loro singola più memorabile esperienza”, non ha alcun senso per il mistico speculativo.

“Aver avuto un incontro con Dio” è una frase che non solo contraddice lo stato di permanente annegamento nella conoscenza, ma mette in dubbio anche lo stato di unione raggiunto con Dio. Dio non è infatti ente che si possa incontrare, essendo il Suo e il nostro lo stesso identico fondo.

Questo Dio, e questa esperienza di incontro, descritta passando principalmente per i sensi, è propria semmai della mistica cosiddetta “nuziale” o “sentimentale”, dove i posseduti e gli invasati sono di fatto folli o malati.

È oltremodo interessante che lo studio riporti, per avvalorare la sua tesi, la conversione vera e propria avvenuta in molti dei partecipanti, in entrambi i gruppi, che sostenevano di essere atei prima dell’esperienza (ricostruita oltretutto retrospettivamente, con uno spesso filtro di soggettività) e che, in seguito ad essa, trovano più convincente definirsi monoteisti.

I mistici speculativi, come sappiamo bene, sono sempre stati invisi alle chiese monoteiste dentro alle quali pure si collocavano, e venivano tacciati esattamente di ateismo, quando non di panteismo.

Non può esistere esperienza di Dio, dicevamo, come, d’altro canto, non esiste neppure Dio stesso – quel Dio malinteso – dal momento che io e Dio si trovano a combaciare, hanno sempre combaciato:

Eppure, già prima eri Tutto, ma, dato che qualcosa si era aggiunto a te oltre al Tutto, tu eri diventato meno di Tutto a causa di questa aggiunta.

(Plotino, Enneadi, VI, 5, 12)

Il tuo Spirito si è impastato con il mio, come l’ambra con il muschio odoroso. Se qualcosa Ti tocca, mi tocca: non c’è più differenza perché Tu sei me.

(al-Ḥallaj)

Si tratta di intendersi sui termini. 

Senza girarci più attorno, il Dio che risulta da tale filosofia non è altro che una metafora del distacco:

Così, quando si parla di Dio, del divino (e non del “soprannaturale”, che è un’espressione assolutamente sciocca), si vuole indicare il distacco, lo spirito non appropriativo. “Divino” è metafora del distacco. […] E in parallelo, l’espressione “amore di Dio” dei mistici indica quel movimento dell’intelligenza che non vuole possedere, afferrare, avere ed essere, ma, al contrario, contemplare, guardare in gioioso distacco, ritraendosi, per così dire, per lasciar essere l’essere, come la rosa “senza perché” del celebre distico silesiano, che “fiorisce perché fiorisce; a sé non bada, che tu la guardi non chiede”.

Griffith, che nel suo articolo pone la conversione di San Paolo sulla via di Damasco come paradigma delle conversioni improvvise dovute a un’esperienza mistica – psichedeliche e non sono a questo punto sullo stesso piano – è incapace di uscire dalla metafora religiosa coi soli mezzi scientifici. 

È questo un movimento che la mistica compie invece in continuazione, smascherando gli aspetti superficiali e contingenti del racconto religioso, liberandosi anzitutto dei libri e dei miti in essi contenuti.

Del resto, non è mai stato scopo della scienza comprendere lo spirito: capire la natura fisica del tempo non ci può liberare dall’alienazione che il tempo ci impone in quanto esseri coscienti.

Il punto allora non è se le sostanze possano o meno indurre esperienze simili a quelle non indotte. Questa è solo una parte del problema, la più piccola. Il vero problema è l’affidarsi ciecamente all’esperienza mistica, il credere che essa possa da sola bastare a scalzare le radici dell’io, e viene affrontato nell’articolo in un secondo momento, nel paragrafo intitolato “Non infrequentemente le esperienze di incontri sono una sfida psicologica”:

Likewise, that psychedelic experiences can involve both positive emotion including transcendence as well as highly distressing feelings such as fear and insanity have been well-documented.

Quindi si cita Rudolf Otto, il quale spiegava bene quali fossero gli elementi irrazionali legati al sacro. Ma il filosofo tedesco affermava in maniera chiara anche che il sentimento religioso non dipende dall’esperienza ma è una predisposizione presente in ogni uomo.

La sfida dunque è tutta psicologica, cioè anti-psicologica.

Comprendere che il terribile errore permane finché v’è un ego, ovvero finché si continua a pronunciare la terribile parola “io sono”, ovvero finché sussiste una volontà particolare, egoica, dice Vannini nella Religione della ragione.

Se, come si augura Griffith, portando avanti l’esplorazione si arriverà a una più profonda conoscenza delle credenze religiose e spirituali fondata su basi scientifiche, biologiche e neurologiche, la soluzione non potrà comunque essere l’avere esperienze il più “acute e persistenti” possibili: la soluzione può essere soltanto la rimessa in discussione del concetto di umano, un ristabilimento di valori sulle nostre componenti interne a partire dal concetto di spirito. In una parola, un ritorno alla vera filosofia.


Giovanni Ceccanti (Firenze, 1987) Laureato in Scienze Naturali, ha pubblicato racconti su varie riviste tra cui Colla e Critica Impura e uno sull’antologia “Odi”, ed. Effequ. È tra i fondatori del collettivo “In fuga dalla bocciofila”.

1 comment on “Psichedelia e razionalità: per un ritorno alla mistica

  1. Massimo

    Grazie della visione interessante. Posso chiederti di aggiungere all’articolo una breve bibliografia?

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