Quando Dio era ancora vivo: commento junghiano a Purgatorio XVII

Rieccoci con un nuovo commento a un canto della Divina Commedia: è il turno di Giovanni Colacicchi con il numero diciassette. Questo è il nostro “CCC”, il progetto di Commento Collettivo alla Commedia dantesca de L’Indiscreto, interamente curato da Edoardo Rialti.


IN COPERTINA un dettaglio della rappresentazione del purgatorio.

di Giovanni Colacicchi


Con il contributo di  


 

Nei suoi due testi dedicati all’arte, “Psicologia analitica e arte poetica” (1922) e “Psicologia e poesia” (1930), Jung si distanzia dalla psicobiografia, dove la nevrosi o psicosi dell’artista sono usate per “spiegare” l’opera d’arte, e si concentra piuttosto sull’analisi del processo creativo. La maggior parte delle opere d’arte, secondo Jung, è il prodotto della modalità di creazione “psicologica”, un’operazione cosciente che esprime il punto di vista, le esperienze e le idee di un autore. Definisce invece un certo tipo di opere “visionarie” e nel loro novero include la produzione di Wagner, la seconda parte del Faust, le opere di Blake, il Così parlò Zarathustra, e la Commedia di Dante. Queste gli appaiono come se l’oggetto dell’opera avesse afferrato l’autore, come “una sconvolgente visione degli abissi” che spesso prende la forma di “un mondo lussureggiante di figure mostruose, demoniache, grottesche e perverse”.

Se queste parole figurerebbero bene nel retro copertina di un’edizione moderna dell’Inferno di Dante, non starebbero male neppure come descrizione de Il Libro Rosso (pubblicato, dopo lunga attesa, nel 2009) dello stesso Jung, un’opera che si rifà in modo esplicito al canone della letteratura visionaria, essendo il racconto di un viaggio, compiuto da Jung, nel proprio inconscio, nel pieno della crisi esistenziale che lo colpì negli anni del distacco da Freud (secondo alcuni interpreti, si sarebbe trattato di una vera e propria crisi psicotica, anche se gli junghiani ribattono che Jung evitò la schizofrenia grazie al confronto cosciente con le visioni che gli vennero incontro e che sono il soggetto del libro stesso). 

Il Libro Rosso, che Jung iniziò nel 1913 e portò a termine nel 1930, è stato descritto da Sonu Shamdasani (nella sua introduzione all’opera) come il racconto del 

 

modo in cui Jung si riavvicina alla propria anima e supera il malessere contemporaneo dell’alienazione spirituale. Il raggiungimento di questo obiettivo diventa possibile accettando la rinascita nella propria anima di una nuova immagine di Dio e sviluppando una nuova visione del mondo nella forma di una cosmologia psicologica e teologica […] 

 

Come nota sempre Shamdasani, nel viaggio di riscoperta del proprio Sé e della propria anima, Jung si muove in un paesaggio segnato dalla morte di Dio; e in effetti, come ho argomentato nella mia recensione per l’International Journal of Jungian Studies dell’ottimo Inventing God di Jon Mills, nella psico-teologia di Jung la fede in Dio, anche se Dio è ancora presente come concetto-limite, è ormai sostituita dall’esperienza dirompente che l’io ha del Sé. 

Ma nella Commedia, uno dei modelli de Il Libro Rosso (assieme alle Confessioni, allo Zarathustra, e al Faust), Dio è ancora vivo e il viaggio di Dante può essere letto, in chiave junghiana, come il viaggio di un’io (in Jung, la psiche conscia, corrispondente all’archetipo dell’eroe) alla (ri)scoperta di Dio (che Jung considera un archetipo co-estensivo all’archetipo del Sé, la psiche totale conscia e inconscia): viaggio psicologico e cognitivo di riconoscimento e espiazione del peccato (integrazione dell’Ombra), guidato da Virgilio (l’archetipo del vecchio saggio) e Beatrice (archetipo dell’anima). La Divina Commedia rappresenta dunque l’individuazione di Dante, concetto cardine della psicologia junghiana che indica il “divenire se stessi”: e si noti che nell’ultimo canto del Paradiso Dante vede inscritto nel volto divino il volto stesso dell’uomo, come se in fondo tutto il suo viaggio non fosse stato che un viaggio dentro se stesso. È comunque evidente che per Dante, come per Jung negli anni della stesura nel Libro Rosso, questa individuazione è facilitata dal confronto con visioni magnifiche e terribili. 

Se avere visioni non è alla portata di tutti (anche se per Jung e gli junghiani la tecnica che chiamano “immaginazione attiva” è in grado di facilitarlo: ma non provatelo da soli a casa!), ognuno di noi è visitato da sogni (Dante stesso ci racconta alcuni suoi sogni nella Vita Nova) e questi sono il veicolo per eccellenza per espandere il proprio punto di vista cosciente. A questo proposito, per commentare il Canto XVII del Purgatorio (dove si introduce il tema dell’accidia: il Canto mi è stato affidato dall’editore di questa impresa collettiva con la benevola ironia di chi conosce i peccati degli amici!), mi servirò di un recente sogno, di cui segue la trascrizione a pochi minuti dal risveglio (con qualche piccolo editing per facilitarne la lettura e per proteggere la privacy di due persone “sognate”): 

Ero su una montagna/roccia scoscesa e ci camminavo sopra, ci ero arrivato dall’alto, dal ciglio di una strada, e la montagna scoscesa andava in basso, e in basso, molto più sotto, c’era un tizio muscoloso e con capelli lunghi, un assassino, con un arco e frecce che andava e veniva, non sapevo se amico o nemico, passava un ponticello, temevo mi volesse uccidere.

Poi arrivava, sempre dalla strada, una vecchia mezza pazza coi capelli bianchi e corti e magra, che amava il rischio, e io guardavo dall’altra parte per timore che si buttasse o cadesse.

Un SUV si fermava sul ciglio della strada e scendeva un cane grande, mi si avvicinava un po’. 

Poi andavo in un albergo, che era in basso rispetto alla montagna. Lì incontravo una prof di cui sono stato collega e il cui nome e cognome hanno un suono che allude al concetto di “ostacolo alla felicità”. Mi dicevano che era diventata la ministra degli esteri di Netanyahu (nel trascrivere il sogno, ho ricontrollato lo spelling; ma io questo cognome l’ho sempre letto e pronunciato “Nyetanau”) e il nel sogno sapevo che “Nyetanau” era in Italia (la sera prima del sogno avevo letto che quando il Primo Ministro israeliano viaggia all’estero con la moglie si porta valigie con panni sporchi da lavare).

Poi, nello stesso albergo, incontravo una ex compagna di liceo (e altri due o tre del mio liceo “bene” mezzi addormentati) con cui in passato ho avuto un flirt “platonico” e ci abbracciavamo.

Ho scelto questo sogno perché il tema di fondo mi pare molto dantesco (e aristotelico): la ricerca della felicità (che in Dante, cristiano, coincide con la ricerca della salvezza). Nel mio sogno gli ostacoli alla felicità (contenuti nel nome e cognome della prof) se ne sono andati “all’estero” e forse “non” (NYET in Russo vuol dire “no”) ci è dato “sapere” (in inglese “know”, omofono di NAU) perché, come sembrerebbe indicare il cognome del primo ministro. È dunque per me il momento di godermi la felicità raggiunta? Ma perché “Nyetanau” non se li lava da sé i panni sporchi e approfitta delle ambasciate estere per farlo? I mezzi per farlo a casa sua li avrebbe di certo. Se “Nyetanau” (come ogni altro simbolo onirico) rappresenta una parte di me stesso, può darsi che il sogno mi parli degli anni in cui ho vissuto in Inghilterra durante il dottorato, sostenuto finanziariamente dai miei genitori, sentendomi in colpa per il fatto che lo facessero, ma anche legittimato dal rancore che provavo per la loro fortuna di essere cresciuti negli anni ’60, pieni di opportunità (come anche Nyetanau potrebbe pensare rispetto a popoli più fortunati del suo e che secondo lui gli devono ancora qualcosa). O forse la mia compagna si è intrufolata nel mio sogno per dirmi di fare più spesso la lavatrice?

Io ho sempre avuto paura dei cani, ma il cane di questo sogno, un po’ attempato, non era molto spaventoso: ho sognato – e visto – cani molto peggiori. Il cane, nel sogno, usciva da un SUV, un mezzo da “riccastri”, una finta Jeep se vogliamo, non un mezzo di reale attraversamento di deserti (e il dettaglio mi piace poco). Il cane (paura) che esce dal SUV (secondo un certo stereotipo, il “padre di famiglia” guida il SUV), rivela forse che ho paura del mio lato borghese ma ne ho sempre meno (la paura è ormai “attempata”). E chi era poi questa vecchia che temevo cadesse in basso? Forse la vecchiaia e la morte che sto imparando ad accettare. O la follia, di cui sono sempre stato abbastanza amico. Oppure la saggezza, che va e viene, e non sa mai se lasciarsi andare? E l’arciere che camminava sul ponte? Potrebbe essere l’allegoria di un amore più maturo, un cupido ormai adulto che non riesco a capire se mi è amico o nemico. Infine, quello scendere verso l’albergo e la confortante ma anche alienante comodità dei liceali, potrebbe voler indicare che per certe cose sto ancora temporeggiando, evitando di “purgarmi” come dovrei. Ma anche più semplicemente che desidero ancora poter insegnare al liceo, concorsi permettendo.

Al di là del tema, dantesco, della ricerca della felicità, da me declinato in modo personale, i simboli danteschi nel mio sogno sono molti: la montagna scoscesa (come quella del Purgatorio; ma anche i gironi dell’inferno che vanno in basso ci assomigliano); il ponte su cui passava l’arciere (come lo “scoglio” roccioso su cui passano Dante e Virgilio in Inferno, XIX, v. 8); e infine il cane (affine alle fiere infernali che costringono Dante a “tenere altro viaggio” (Inferno, Canto I, v. 91) e ovviamente al celebre Cerbero). Davvero, come si dice in modo un po’ piatto a scuola, “il viaggio di Dante” è il viaggio di tutti noi. Chi non ha mai fatto un sogno dantesco? Con fiere, montagne, diavoli, fiumi di fuoco? Si tratta di quelli che Jung definiva “grandi sogni” o “sogni archetipici”, sembrano avere origine “prima di noi”, nella psiche arcaica popolata di animali fantastici e di figure mitologiche, esprimono un senso di universalità e di legame con la natura profonda. Ma ogni sogno, anche il più semplice, può arricchire la nostra vita interiore, perché acuisce il nostro sguardo e la nostra sensibilità morale e ci permette di trovare passaggi inaspettati tra i contrasti.

Jung nota che spesso la psiche, individuale e collettiva, segue la regola dell’enantiodromia eraclitea, ovvero la “corsa nell’opposto”. In Risposta a Giobbe egli suggerisce che l’Apocalisse è la risposta dell’inconscio collettivo al visionario Giovanni (e non vi sono ragioni per attribuirgli una psicosi, aggiunge Jung, come a voler difendere anche se stesso). Una “risposta” da finale di un film di Tarantino all’eccessiva benevolenza e perfezionismo dell’evangelista. Nelle parole di Jung, il libro dell’Apocalisse è

[u]na vera orgia, di collera, di vendetta e di cieca frenesia di distruzione, che non si appaga di immagini terrificanti e fantastiche, ma esplode e inonda con sangue e fuoco un mondo per la redenzione del quale si stavano proprio allora compiendo i maggiori sforzi nella speranza di riportarlo allo stato originale d’innocenza e comunità d’amore con Dio.

Parole che potrebbero applicarsi anche all’opera di Dante. Infatti, se l’interpretazione “compensatoria” delle dinamiche inconsce è corretta, è divertente osservare come il moralmente retto e penitente Dante (e non di rado fastidioso, con quel tono da studente che ha capito cosa deve dire al maestro) sembri divertirsi a descrivere le torture che “i cattivi” subiscono nel “suo” Inferno (“in ogni sdegno morale scoppietta la fiamma del male”, per citare nuovamente Jung). Di converso, anche il Paradiso, tutto musica, silenzio e luce, potrebbe essere letto come una compensazione atta a nascondere l’amore di Dante per cose “umane, troppo umane”. Da questo punto di vista, la cantica più “sana” (ed equilibrata rispetto alle intenzioni coscienti) sembra essere proprio la seconda, dove si sente maggiormente l’humanitas di Dante, il suo amore per l’imperfezione.

Passiamo dunque al Canto XVII del Purgatorio, oggetto specifico di questo mio commento (ma non essendo io un filologo, queste parole non sono che la “reazione” di un non adetto ai lavori alle parole di un grande poeta). Qui troviamo, come nel Canto XI dell’Inferno, una “digressione sui criteri a cui s’informa l’ordinamento morale del Purgatorio” (Sapegno). In modo estremamente chiaro Sapegno spiega che 

la classificazione delle anime del Purgatorio non si fonda, come quella dei dannati, sulle colpe effettivamente commesse, ma sulle tendenze peccaminose, e viene quindi dedotta sul fondamento di un’indagine psicologica: l’analisi del concetto d’amore, principio di ogni virtù e di ogni vizio

Sapegno, con queste tre righe, mi ha fatto riflettere sul fatto che in Dante confluiscono le tre principali correnti etiche del dibattito contemporaneo: il consequenzialismo, il criterio su cui si fonda l’impianto dell’Inferno, dove il bene e il male sono rispettivamente il benessere o il malessere oggettivi che un’azione produce negli altri; la deontologia o “etica dell’intenzione” (che in Dante è “[etica dell’amore] d’animo”, v. 93), che governa la struttura del Purgatorio, dove il bene e il male risiedono appunto nelle intenzioni di chi agisce; e infine l’etica delle “virtù” e dei “vizi”, anch’essa centrale nel Purgatorio. Nella sua personale virtue ethics Dante va oltre Aristotele, filosofo pre-Cristiano, e segue san Tommaso nell’attribuire all’amore (che è poi Dio stesso) un ruolo fondamentale. 

Dante afferma che l’amore naturale, ovvero istintivo, “è sempre sanza errore” (v. 94). (Questo ci rivela che Dante capiva qualcosa di biologia evolutiva, ma sconsiglio di usare questa scusa se beccati in flagrante dalla moglie o dal marito.) L’amore d’animo (detto anche “d’elezione”), al contrario, può errare. Se è

 […]nel primo ben diretto

e ne’ secondi se stesso misura,

esser non può cagion di mal diletto

(vv. 97-99)

Pertanto, finché si ama Dio [il ‘primo ben’] o si amano i beni mondani [i ‘secondi’] in modo misurato, non si può sbagliare. I problemi cominciano 

[…] quando [l’amore] al mal si torce, o con più cura

o con men che non dee corre nel bene

(vv. 100-101)

Tre casi da evitare dunque: amare il male, o amare il bene troppo o troppo poco (in quest’ultima opposizione si ritrova l’Aristotele della virtù come giusto mezzo). Nel primo caso, si desidera il male del prossimo (peccando di superbia, invidia o ira). Nel secondo caso, si amano troppo i beni mondani: per Dante, guadagnare quanto basta, mangiare bene e far l’amore vanno bene, ma l’avarizia, la gola e la lussuria no. 

Il terzo caso, quello dell’amore fiacco e accidioso, riguarda le anime punite proprio in questo Canto, il XVII, dove ‘si ribatte il mal tardato remo’ (v. 87). In altre parole, assai meno poetiche si compensa la negligenza anteriore con altrettanta sollecitudine; come il marinaio che si è attardato a remare fiaccamente, deve poi battere i remi con maggiore lena e più in fretta per riguadagnare il tempo perduto

(Sapegno). 

Se il Purgatorio può essere inteso come una grande allegoria della vita su questa terra, è proprio vero che tanto spesso dobbiamo rimediare oggi alla pigrizia, agli errori (utili, si spera) e ai “vizi” di ieri. Ma non sono in fondo i nostri vizi il fondamentale materiale con cui e su cui lavorare tutta la vita? Non è la vita un continuo salire e scendere, perdersi (ma non per finta, davvero) e ritrovarsi (ancora noi stessi, ma un po’ più grandi)? Si deve comunque provare a “salire”. Già Seneca, come notano molti commentatori (veri) della Commedia, aveva osservato che “volere tardi è non volere” (De beneficiis). E Il nostro poeta più grande si mostra notevole “psicologo morale” laddove scrive:

ché quale [chi] aspetta prego [di essere pregato] e l’uopo [il bisogno] vede,

malignamente già si mette al nego [nella condizione d’animo di dire di no]

(vv. 59-60)

Ma quando leggiamo la Commedia sentiamo che da questa accidia che dice sempre di no si può uscire: perché “né creatura mai [….] fu sanza amore” (vv. 91-92.)

 

 


Il canto, integrale

Canto XVII, dove tratta de la qualità del quarto girone, dove si purga la colpa de la accidia, dove si ristora l’amore de lo imperfetto bene; e qui dichiara una questione che indi nasce.

Ricorditi, lettor, se mai ne l’alpe
ti colse nebbia per la qual vedessi
non altrimenti che per pelle talpe,

come, quando i vapori umidi e spessi
a diradar cominciansi, la spera
del sol debilemente entra per essi;

e fia la tua imagine leggera
in giugnere a veder com’io rividi
lo sole in pria, che già nel corcar era.

Sì, pareggiando i miei co’ passi fidi
del mio maestro, usci’ fuor di tal nube
ai raggi morti già ne’ bassi lidi.

O imaginativa che ne rube
talvolta sì di fuor, ch’om non s’accorge
perché dintorno suonin mille tube,

chi move te, se ’l senso non ti porge?
Moveti lume che nel ciel s’informa,
per sé o per voler che giù lo scorge.

De l’empiezza di lei che mutò forma
ne l’uccel ch’a cantar più si diletta,
ne l’imagine mia apparve l’orma;

e qui fu la mia mente sì ristretta
dentro da sé, che di fuor non venìa
cosa che fosse allor da lei ricetta.

Poi piovve dentro a l’alta fantasia
un crucifisso, dispettoso e fero
ne la sua vista, e cotal si moria;

intorno ad esso era il grande Assüero,
Estèr sua sposa e ’l giusto Mardoceo,
che fu al dire e al far così intero.

E come questa imagine rompeo
sé per sé stessa, a guisa d’una bulla
cui manca l’acqua sotto qual si feo,

surse in mia visïone una fanciulla
piangendo forte, e dicea: “O regina,
perché per ira hai voluto esser nulla?

Ancisa t’ hai per non perder Lavina;
or m’ hai perduta! Io son essa che lutto,
madre, a la tua pria ch’a l’altrui ruina”.

Come si frange il sonno ove di butto
nova luce percuote il viso chiuso,
che fratto guizza pria che muoia tutto;

così l’imaginar mio cadde giuso
tosto che lume il volto mi percosse,
maggior assai che quel ch’è in nostro uso.

I’ mi volgea per veder ov’io fosse,
quando una voce disse “Qui si monta”,
che da ogne altro intento mi rimosse;

e fece la mia voglia tanto pronta
di riguardar chi era che parlava,
che mai non posa, se non si raffronta.

Ma come al sol che nostra vista grava
e per soverchio sua figura vela,
così la mia virtù quivi mancava.

“Questo è divino spirito, che ne la
via da ir sù ne drizza sanza prego,
e col suo lume sé medesmo cela.

Sì fa con noi, come l’uom si fa sego;
ché quale aspetta prego e l’uopo vede,
malignamente già si mette al nego.

Or accordiamo a tanto invito il piede;
procacciam di salir pria che s’abbui,
ché poi non si poria, se ’l dì non riede”.

Così disse il mio duca, e io con lui
volgemmo i nostri passi ad una scala;
e tosto ch’io al primo grado fui,

senti’ mi presso quasi un muover d’ala
e ventarmi nel viso e dir: ’Beati
pacifici, che son sanz’ira mala!’.

Già eran sovra noi tanto levati
li ultimi raggi che la notte segue,
che le stelle apparivan da più lati.

’O virtù mia, perché sì ti dilegue?’,
fra me stesso dicea, ché mi sentiva
la possa de le gambe posta in triegue.

Noi eravam dove più non saliva
la scala sù, ed eravamo affissi,
pur come nave ch’a la piaggia arriva.

E io attesi un poco, s’io udissi
alcuna cosa nel novo girone;
poi mi volsi al maestro mio, e dissi:

“Dolce mio padre, dì, quale offensione
si purga qui nel giro dove semo?
Se i piè si stanno, non stea tuo sermone”.

Ed elli a me: “L’amor del bene, scemo
del suo dover, quiritta si ristora;
qui si ribatte il mal tardato remo.

Ma perché più aperto intendi ancora,
volgi la mente a me, e prenderai
alcun buon frutto di nostra dimora”.

“Né creator né creatura mai”,
cominciò el, “figliuol, fu sanza amore,
o naturale o d’animo; e tu ’l sai.

Lo naturale è sempre sanza errore,
ma l’altro puote errar per malo obietto
o per troppo o per poco di vigore.

Mentre ch’elli è nel primo ben diretto,
e ne’ secondi sé stesso misura,
esser non può cagion di mal diletto;

ma quando al mal si torce, o con più cura
o con men che non dee corre nel bene,
contra ’l fattore adovra sua fattura.

Quinci comprender puoi ch’esser convene
amor sementa in voi d’ogne virtute
e d’ogne operazion che merta pene.

Or, perché mai non può da la salute
amor del suo subietto volger viso,
da l’odio proprio son le cose tute;

e perché intender non si può diviso,
e per sé stante, alcuno esser dal primo,
da quello odiare ogne effetto è deciso.

Resta, se dividendo bene stimo,
che ’l mal che s’ama è del prossimo; ed esso
amor nasce in tre modi in vostro limo.

E’ chi, per esser suo vicin soppresso,
spera eccellenza, e sol per questo brama
ch’el sia di sua grandezza in basso messo;

è chi podere, grazia, onore e fama
teme di perder perch’altri sormonti,
onde s’attrista sì che ’l contrario ama;

ed è chi per ingiuria par ch’aonti,
sì che si fa de la vendetta ghiotto,
e tal convien che ’l male altrui impronti.

Questo triforme amor qua giù di sotto
si piange: or vo’ che tu de l’altro intende,
che corre al ben con ordine corrotto.

Ciascun confusamente un bene apprende
nel qual si queti l’animo, e disira;
per che di giugner lui ciascun contende.

Se lento amore a lui veder vi tira
o a lui acquistar, questa cornice,
dopo giusto penter, ve ne martira.

Altro ben è che non fa l’uom felice;
non è felicità, non è la buona
essenza, d’ogne ben frutto e radice.

L’amor ch’ad esso troppo s’abbandona,
di sovr’a noi si piange per tre cerchi;
ma come tripartito si ragiona,

tacciolo, acciò che tu per te ne cerchi”.


A questo link si leggono i commenti a tutti i canti dell’Inferno.

Il canto XVIII del purgatorio sarà commentato da Andrea Morstabilini.


Giovanni Colacicchi, PhD, collaboratore dell’Indiscreto dal 2018, è consulente filosofico di orientamento junghiano (anche online), ricercatore indipendente e docente di area umanistica. Nato a Firenze, vive e lavora a Ferrara. Ha insegnato all’Università di Essex ed è l’autore di Psychology as Ethics: Reading Jung with Kant, Nietzsche and Aristotle (Routledge)

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