Rabbia, lutto e nonviolenza

Dove si ragiona sul passaggio da un dolore insopportabile a una rabbia incontrollabile. Il problema della rabbia è quello di sopprimere il dolore intollerabile che la origina. La domanda cruciale che Judith Butler si pone commentando il saggio di Rosaldo sui tagliatori di teste è se altre forme di elaborazione del lutto possano far collassare la rabbia del troll.


IN COPERTINA e nel testo: opere di banksy, entrambe all’asta da pananti casa d’aste.

Questo testo è un adattamento da ““Il troll nell’antropocene” di Fabrice Olivier Dubosc, ringraziamo Exòrma Edizioni per la gentile concessione.


di Fabrice Olivier Dubosc

Nella fiaba dei Grimm “Lo Spirito nella Bottiglia“, il genio che esce dalla bottiglia somiglia molto a un Troll di internet. La riassumo brevemente a memoria:

Il figlio di un povero taglialegna trova una bottiglia tra le radici di una quercia. La stappa e ne esce uno spaventoso djinn, uno spirito che – per motivi ignoti – era stato imprigionato nella bottiglia per tremila (!) anni. Lo spirito dice: «Per i primi mille anni di prigionia ho immaginato di premiare chi mi avesse liberato: poi per mille anni ho rinunciato a queste fantasie. Negli ultimi mille anni ho invece immaginato di sfogare tutta la mia rabbia sulla prima persona che avessi visto se mai mi avesse liberato. Quindi ora ti ammazzo, ti taglio la testa».

Il taglialegna invece non perde la testa e gli dice: «Tu mi stai prendendo in giro – come fa un essere grande come te a poter star dentro una bottiglia? Io credo che tu nella bottiglia non ci sia mai stato, che tu sia fatto di questa rabbia e che la storiella che hai inventato ne faccia parte, dunque non prendermi in giro, se mi devi ammazzare fallo ma non raccontarmi storie».

Lo Spirito oltraggiato rientra nella bottiglia e il taglialegna, svelto, la tappa. Qui la cosa si fa interessante perché lo Spirito, una volta persa nuovamente la libertà lo implora di stappare un’altra volta la bottiglia. Secondo la logica il taglialegna dovrebbe lasciar lì la bottiglia oppure gettarla nella Fossa delle Marianne, invece egli libera lo Spirito che a questo punto trasforma magicamente la sua accetta, per cui ogni ramo tagliato diventa d’argento e il povero taglialegna può pagarsi gli studi e diventare medico.

Come abbiamo visto, lo ‘spirito nella bottiglia’, vorrebbe tagliare la testa al taglialegna ed è poi ricondotto astutamente a una ulteriore incubazione consapevole. La fiaba – nella versione raccolta dai fratelli Grimm – ricorda il classico saggio etnografico di Rosaldo sui cacciatori di teste di una remota tribù filippina. La poetessa canadese Anne Carson lo cita implicitamente in un passaggio:

Perché accade una tragedia? Perché sei pieno di rabbia. E perché sei pieno di rabbia? Perché sei pieno di dolore. Chiedi a un tagliatore di teste perché taglia teste umane. Dirà che è la rabbia a muoverlo e che la rabbia nasce dal dolore. L’atto di tagliare e buttar via la testa della vittima gli permetterebbe di buttar via tutti i suoi lutti. Potresti pensare che ciò non si applica alla nostra situazione, ma ti ricordi quella volta che tua moglie ti stava portando al funerale di tua madre e ha girato a sinistra invece che a destra a un incrocio e hai dovuto gridarle contro così forte che al semaforo gli altri autisti si sono voltati a vedere che succedeva e quando le hai tagliato la testa e l’hai buttata fuori dal finestrino si sono limitati ad annuire, hanno messo la prima e se ne sono andati?

Il problema della rabbia è quello di sopprimere il dolore intollerabile che la origina. La domanda cruciale che Judith Butler si pone commentando questo passo in Speaking of Rage and Grief è se il dolore possa invece far collassare la rabbia.

C’è forse qualcosa che potremmo imparare sulle fonti della nonviolenza da questo potere particolare che il dolore avrebbe, quello di sgonfiare la potenza distruttiva della rabbia?

Come ragionare sul passaggio da un dolore insopportabile a una rabbia incontrollabile e distruttiva? Ci si immagina forse che la rabbia serva a cancellare, a far morire il dolore stesso insieme al nemico.

Secondo lo psicoanalista inglese Donald Winnicott, alla base delle forme punitive della ‘legalità’ si celerebbe questa pulsione di vendetta. Butler riprende una nobile tradizione psicoanalitica inaugurata da Melanie Klein e ripresa da Wilfred Bion e altri quando si chiede:

Potremmo forse trovare una delle fonti della nonviolenza nella capacità di elaborare il lutto, nella capacità di stare con una perdita insopportabile senza trasformarla in distruzione? Se potessimo sopportare il nostro dolore, saremmo forse meno inclini a reagire violentemente?

Un’opera di Banksy “HAPPY CHOPPERS (WRONG WAR)”. Oggi all’asta da Pananti Casa d’Aste

Ma come sopportare qualcosa di insopportabile visto che è insopportabile? Generare una perdita per compensare una perdita? Mettere in atto la fine del mondo che in questa forma non elaborabile della perdita pare già avvenuta? Non è forse questa la logica distorta alla base di tragedie in cui un abbandono genera il desiderio di eliminare, uccidere, buttare dalla finestra sé stessi con i figli? Quanto gioca questa fragilità della rabbia nelle dinamiche che generano il femminicidio?

Qualcuno ha mai elaborato un lutto devastando la vita di qualcun altro? Qual è la fantasia, la presunzione che si cela in questa forma? Forse la scommessa è questa: se nel distruggere io diventassi improvvisamente pura azione, forse finalmente eliminerei la passività e la vulnerabilità. ‘Finalmente’, vale a dire, per un istante.

Franco Fornari ne aveva avuto una intuizione già negli anni Settanta del secolo scorso quando parlava della guerra come elaborazione paranoica del lutto, come una scorciatoia dominata dalla pulsione di morte, per evitare con la rabbia il lento lavoro del lutto, la pratica impossibile e necessaria di rimettere al mondo il mondo.

Butler dice qualcosa di simile quando considera che attraverso la guerra la morte possa generare una terribile forma di soddisfazione. Rovesciare la pulsione di morte nel suo contrario significa dunque resistere a quel genere di soddisfazione. La nonviolenza è lotta contro la distruttività, «la pratica di resistere alla terribile soddisfazione della guerra».

Se il lutto ha a che fare con la possibilità di vivere diversamente una trasformazione non desiderata, bisogna concedere che questa trasformazione per quanto tragica e de-formante ha la caratteristica dell’evento e non può essere conosciuta in anticipo. Forse la logica profonda dell’evento, quando si declina nei termini della perdita non solo dell’altro ma di noi stessi e dei nostri automatismi, ci rivela qualcosa di noi stessi in quanto persone vulnerabili che vivono di relazionalità.

La stessa difficoltà e lentezza di un tale processo offre una inedita possibilità di comprendere quanto la nostra realtà umana sia intessuta di intersoggettività con tutti i rischi che ciò comporta.

Potrebbe essere che qualcosa di ciò che siamo venga improvvisamente alla luce, qualcosa che delinea i legami che abbiamo con gli altri, qualcosa che ci mostra come costruiamo vincoli. E che i legami che ci compongono sono anche quelli che ci disfano, che ci scompongono.

Butler ragiona del lutto e della co-vulnerabilità come il possibile fondamento di una comunità politica capace di ripensare la biopolitica come ciò che rimette al mondo dopo la fine del mondo. Se nessuna vita è in ultima analisi separabile da quella degli altri, ‘noi’ siamo – e sin dall’inizio – un insieme di relazioni di interdipendenza.

Detto in altro modo, prima ancora di perdere qualcuno siamo già persi nell’altro. Persi senza l’altro. Ma non lo sappiamo mai così bene come quando effettivamente perdiamo qualcuno. […] Fin dall’inizio siamo fatti e disfatti dall’altro e se rifiutiamo questa cosa, rifiutiamo la passione, la vita e la perdita. La forma vissuta di quel rifiuto è la distruzione. La forma vissuta della sua affermazione è la non violenza. Forse la non violenza è la difficile pratica di permettere che la rabbia collassi nel lutto?

Se la precarietà è legata alla gestione differenziale delle opportunità di lavoro, salute, istruzione, accesso alla cultura e alle risorse, per Butler come per Mbembe e molti altri è la co-vulnerabilità che potrebbe accomunare e rendere possibile la co-abitazione del mondo. La vulnerabilità andrebbe dunque pensata – al di fuori di ogni culto della “vittima” – come una dimensione radicalmente ontologica, costitutiva dell’esistenza di ognuno e fondamento di una socialità umana che non può essere gestita in modo “contrattuale” o rivendicativo.

Donna Haraway in Staying with the Trouble affronta lo stesso tema in termini ecosistemici: accedere alla capacità intersoggettiva di vivere e morire bene e non solo tra umani. Si tratta di una questione di empatia inclusiva che attraversa il tempo e risuona con quell’appuntamento segreto con le generazioni passate di cui parlava Walter Benjamin.

Ma se i più vulnerabili sono considerati indegni di cittadinanza, se non hanno accesso allo spazio pubblico, come potranno evidenziare che sono vivi o rivendicare una vita vivibile o «più semplicemente una vita prima della morte»? Il problema non è la vulnerabilità, che è dote di ognuno, ma l’esclusione dal vincolo sociale. Già Hannah Arendt aveva messo in guardia contro l’inclusione escludente:

Gli individui costretti a vivere al di fuori di ogni comunità sono confinati nella loro condizione naturale, nella loro mera diversità, pur trovandosi nel mondo civile. […] Il loro distacco dal mondo, la loro estraneità sono come un invito all’omicidio, in quanto la morte di uomini esclusi da ogni rapporto di natura giuridica, sociale e politica, rimane priva di qualsiasi conseguenza per i sopravvissuti.

Oggi la biopolitica della precarietà viene particolarmente riflessa dalla crisi migrante, dalle politiche dei muri sovrani, dall’esternalizzazione dei campi di concentramento. La vulnerabilità continua a essere prevalentemente pensata secondo un calcolo di costi e benefici. Era questa anche la logica dell’eugenetica nazista: eliminiamo subito i più deboli, facciamo spazio a chi è “degno” di una buona vita.

In Approdi e naufragi (2016) ho cercato di evidenziare l’importanza delle pratiche di sepoltura e convivialità dal basso durante le diaspore della schiavitù, pratiche che testimoniavano nel “negativo” del lutto – e attraverso la rivendicazione del diritto alla sepoltura – la capacità degli esclusi e tra esclusi di riconoscere il continuum della vita, a partire da quella più vulnerabile. L’epoca della tratta è stata quella delle prime grandi migrazioni che hanno accompagnato la modernità. Nel crogiuolo degli orrori della tratta emerse il seme di un’immaginazione etica che trascese la retorica di “sangue e suolo” come pure quella di “nazione”.

Secondo Mbembe questa fu l’epoca del mescolarsi forzato delle popolazioni, della scissione creatrice attorno alla quale sorse il mondo creolo delle grandi culture urbane contemporanee e «il momento in cui alcuni uomini strappati alla terra, al sangue e al suolo, impararono a immaginare delle comunità al di là dei legami del suolo».

La storia della schiavitù testimonia che persino nelle condizioni estreme della tratta non si è mai spenta questa aspirazione a un sovrappiù di vita. Del resto poter onorare il defunto nel lutto significava anche riconoscere che la sua vita era stata – o avrebbe potuto essere – amata. Reclamando il diritto al lutto gli schiavi non permisero che la vita e la memoria dei morti ma anche quella dei vivi cadessero nella fossa comune dell’indifferenziato, di ciò che, privo di utilità economica e di possibilità di differenziazione, è condannato alla ripetizione come un fantasma che ritorna muto e identico.

Non sappiamo ancora bene come coltivare una forma di coscienza inclusiva, una sorta di presente esteso come empatia che attraversa il tempo. Più che contrappore una critica discorsiva abbiamo bisogno di pratiche relazionali in grado di evidenziare che un altro mo(n)do è possibile.

E se la guerra è una elaborazione paranoica del lutto, se la politica dell’inimicizia si nutre di quella che la psicoanalisi chiama dimensione schizoparanoide e che potremmo più semplicemente chiamare “desiderio di apartheid”, la pace avrà a che fare con una capacità di trovare una diversa collocazione alla perdita.

Non va sottovalutata la possibilità che insieme a forme di resistenza performativa laica anche la prospettiva religiosa possa riemergere – come durante la schiavitù – come desiderio di liberazione.

Non più oppio dei popoli ma fonte di resilienza e resistenza culturale. Soprattutto se il dialogo interiore tra logos e mythos non viene ingessato da istanze rigide di controllo che invece strutturano una religiosità difensiva e identitaria, un idolo a cui aggrapparsi. Anche lo psicoanalista Jean-Michel Hirt riflette sul rovesciamento pulsionale che opera in un principio o archetipo di resistenza, resilienza e resurrezione, a partire da un significante che non rimanda a nessun altro significante e determina un capovolgimento della pulsione distruttiva in una violentissima e desiderante nonviolenza biofila.


Fabrice Olivier Dubosc, Laureato in psicologia a Torino ha seguito un tirocinio sistemico in ambito psichiatrico e si è specializzato in psicoterapia alla Libera scuola analitica di Milano. L’incontro con Fatema Mernissi e Raimon Panikkar lo ha spinto ad approfondire la relazione tra narrazioni individuali e collettive in senso interculturale e interreligioso. Ha svolto supervisione per progetti Sprar e missioni all’estero per la formazione di operatori psico-sociali in Georgia. Ha collaborato alla supervisione del progetto di ricerca ‘Bodies Across Borders’ coordinato da Luisa Passerini per l’Istituto Universitario di Firenze. Promuove da tempo un gruppo di ricerca interdisciplinare di “Clinica della crisi,” uno spazio dialogale volto a immaginare un passaggio dalla critica alla clinica in tutte le sue possibili declinazioni psico-socio-ecologiche. È socio dell’Associazione di Etnopsicologia Analitica (ETNA) e socio fondatore di Interculture International Foundation. Tra le pubblicazioni recenti: Quel che resta del mondo – psiche, nuda vita e questione migrante (MA.GI 2011), Approdi e Naufragi, resistenza culturale e lavoro del lutto (Moretti e Vitali 2016), e, con Nijmi Edres, Piccolo Lessico del Grande Esodo (Minimum Fax 2017). Nel 2019 ha curato Lessico della crisi e del possibile, 100 lemmi per praticare il presente (Seb 27).

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