Ridefinire l’antropologia contemporanea


Dalla possessione rituale alla Silicon Valley, l’antropologia ha oggi dilatato il campo di osservazione, ridefinendo il suo quadro concettuale e i suoi approcci metodologici. Il compito dell’antropologo non è più quello di mettersi alla ricerca delle origini o scoprire paradisi perduti per colmare le lacune dell’atlante umano mondiale, bensì quello di proporre un’analisi critica delle modalità di espressione culturale all’interno dei contesti storici che danno loro senso.


In copertina: Botanical Gardens, Bogor Walter Spies (1939)

(Questo testo è un adattamento tratto da “L’antropologia del
mondo contemporaneo” Ringraziamo Eleuthera per la gentile concessione)


di Jean-Paul Colleyn e Marc Augé

Etnografia, etnologia, antropologia: la confusione dei termini, sia nella letteratura scientifica sia negli scritti di volgarizzazione, può benissimo sconcertare il lettore. Tentiamo allora brevemente di mettere un po’ d’ordine. L’etnografia definiva inizialmente (tra la fine del xix e l’inizio del xx secolo) la descrizione degli usi e dei costumi dei popoli cosiddetti «primitivi» e l’etnologia le conoscenze enciclopediche che era possibile ricavarne. Insomma, l’etnologia si presentava come quel ramo della sociologia dedicato allo studio delle società «primitive». All’epoca la parola «antropologia», senza attributi, era riservata allo studio dell’essere umano nei suoi aspetti somatici e biologici. Ancora oggi negli Stati Uniti, quando si parla di anthropology senza unirvi un aggettivo, si intende per lo più lo studio dell’evoluzione biologica degli esseri umani e della loro evoluzione culturale nel corso della preistoria. In molti dipartimenti universitari si trovano ancora riunite l’antropologia fisica, l’archeologia e l’antropologia culturale. Dalla fine del xix secolo, però, l’espressione cultural anthropology definisce l’insegnamento comparativo che si può ricavare dall’etnografia e dall’etnologia, concepite come la raccolta di dati e la loro analisi sistematica. Per parte loro gli studiosi britannici preferiscono l’espressione «antropologia sociale» a quella di «antropologia culturale», perché privilegiano lo studio dei fatti sociali e delle istituzioni.

Negli anni Cinquanta, Claude Lévi-Strauss introdusse in Francia l’uso anglosassone del termine «antropologia» (ma senza l’aggettivo «culturale») in quanto studio degli esseri umani in tutti i loro aspetti. Com’era successo negli Stati Uniti, il termine detronizzò, senza per questo eliminare, quello di «etnologia». Il successo dello strutturalismo, la sua incidenza sulle altre scienze umane da un lato, i legami dell’antropologia con la filosofia e la sociologia dall’altro, hanno fatto sì che in Europa, quando si parla di «antropologia» tout court, si intende la disciplina che si occupa della diversità contemporanea delle culture umane. Questa accezione presenta il vantaggio di una maggiore obiettività, scartando l’idea di un campo chiuso costituito dalle società primitive, congelato in una storia immobile, senza altra alternativa al di fuori di quella di riprodursi sempre uguale a se stesso o morire. Osserviamo in ogni caso che l’abbandono del punto di vista etnocentrico, che si traduceva nella classificazione di razze, poi di etnie o di società, secondo criteri che consacravano la superiorità della civiltà occidentale, ha permesso di riabilitare il termine di «etnologia». La rinuncia alla cesura «primitivista» ha giustificato, in certi casi, l’allargamento al mondo cosiddetto moderno del termine etnologia, concepita in questo caso come lo studio teorico fondato su una scala limitata, sull’immersione prolungata del ricercatore nel campo, sull’osservazione partecipante e sul dialogo con gli informatori. Si sente così parlare talora di etnologia urbana, di etnologia dell’impresa, di etnologia del prossimo eccetera.

Per concludere riguardo a questo groviglio terminologico, di cui abbiamo fatto solo emergere la complessità, noi riteniamo che l’antropologia come scienza dell’uomo comprenda l’antropologia fisica e l’antropologia sociale o culturale. Quest’ultima, sinonimo di etnologia, si interessa di tutti i gruppi umani, quali ne siano le caratteristiche, e può prendere come oggetto di studio tutti i fenomeni sociali che richiedono una spiegazione per mezzo di fattori culturali.

Le sfide dell’antropologia

A differenza della maggior parte degli animali, l’essere umano non è legato a un ambiente specifico: a lui si offre l’intero pianeta e grazie alla sua cultura egli si sa adattare in territori diversi. Le sue determinazioni biologiche lo rendono capace di una vasta gamma di comportamenti, per cui egli non si sviluppa solo in un ambiente naturale, ma anche, con un lungo periodo di apprendimento, in uno specifico ambiente sociale e culturale. Se è un’ovvietà affermare che l’uomo è un animale sociale, bisogna comunque trarne tutte le conseguenze metodologiche: la condizione umana non è pensabile se non in termini di organizzazione sociale. L’antropologia ha dimostrato l’intima solidarietà del corpo individuale e della relazione sociale, l’impossibilità di pensare la malattia e la morte in termini puramente individuali. Tale impossibilità è anche quella di pensare l’uomo singolo e solo: l’essere umano si pensa soltanto al plurale. Ogni pensiero dell’uomo è sociale, e pertanto ogni antropologia è anche sociologia. L’apprendimento di routine, l’acquisizione di abitudini che si incarnano nello spirito e nel corpo, dispensano gli uomini dalla necessità di riflettere e prendere decisioni in ogni momento. Gran parte dei nostri comportamenti sfuggono alla rappresentazione cosciente, pur obbedendo comunque a regole, pur seguendo un modo adeguato di comportarsi in società. Il senso è incorporato e non rappresentato. Tali automatismi liberano così gli esseri umani e li rendono capaci di innovare; ma, nel corso della storia, possono trasformarsi in fardelli se si modificano meno rapidamente di quanto non esiga il contesto.

L’antropologia studia i rapporti intersoggettivi tra i nostri contemporanei, che siano Nambikwara, Arapesh, adepti di un culto del candomblé brasiliano, nuovi ricchi della Silicon Valley, abitanti delle periferie, dirigenti d’impresa o deputati europei. I rapporti di identità e di alterità non sono dati una volta per tutte, ma sono in continua ricomposizione. La lingua, la parentela e le alleanze matrimoniali, le gerarchie sociali e politiche, i miti, i riti, le rappresentazioni del corpo esprimono il lavorio incessante di qualsiasi società per definire il sé e l’altro. In un luogo dato, com’è concepita dagli uni e dagli altri la relazione tra gli uni e gli altri? È questo l’oggetto specifico dell’antropologia, poiché tale relazione riveste inevitabilmente un senso, mette in luce rapporti di forza, è simbolizzata. Quali che siano le predilezioni teoriche dei ricercatori, la specificità della prospettiva antropologica sta in questo interesse centrale per lo studio della relazione con l’altro, così come si costruisce nel suo contesto sociale. La questione del senso, cioè dei mezzi con cui gli esseri umani che abitano uno spazio sociale si accordano sul modo di rappresentarlo e di agire al suo interno, costituisce l’orizzonte del procedimento antropologico. Questa stessa tematica si colloca anche al centro del dibattito filosofico contemporaneo e la si può esprimere come tensione tra particolarismi e universalità. Non c’è dubbio che gli antropologi della prima generazione abbiano esagerato la coerenza interna di culture che essi concepivano più omogenee di quanto non fossero in realtà, ma ciò non toglie che le configurazioni che corrispondono a una specifica cultura o a una società particolare non siano totalmente arbitrarie. L’antropologo vi trova elementi di regolarità e, confrontandole con altre, può teorizzare quelle diverse elaborazioni di senso. Per esempio, può trovare tra i Samo del Burkina Faso una nomenclatura di termini di parentela già osservata tra gli indiani Omaha dell’America del Nord, o confrontare diverse forme di regalità esistite nello spazio e nel tempo.

Si è a lungo discusso del concetto di alterità: a causa delle origini «esotiche» della disciplina, questo poteva apparire costitutivo del metodo antropologico, mentre si tratta di un atteggiamento mentale tipico del ricercatore, che pratica lo stupore sistematico per interrogare i fatti sociali. Questo esercizio è forse più facile da praticare in un luogo estraneo, ma si basa più sulle proprie impressioni e sui propri tentativi di interpretazione che sull’effetto di estraniazione prodotto dal comportamento altrui. Il ricercatore deve mettere continuamente in discussione i propri a priori e mettersi nella posizione di chi apprende. Ne è comunque costretto, anche a due passi da casa sua, se si trova in un ambiente poco familiare. L’etnografo deve pertanto gestire due posizioni contraddittorie: impedirsi di appiccicare alle sue osservazioni idee preconcette in funzione della propria cultura, pur mantenendo una certa distanza al fine di mettere tali osservazioni in prospettiva con informazioni rilevanti desunte da altri contesti.

Il concetto di alterità non si colloca soltanto al centro del procedimento antropologico per il fatto che questo tratterebbe della diversità, ma piuttosto perché ne è lo strumento. Un progetto di ricerca implica inevitabilmente uno scarto tra l’osservatore e l’oggetto (le persone studiate), e questo scarto va gestito. Se da un lato bisogna evitare di produrre un certo esotismo selezionando indizi piccanti, sarebbe assurdo auspicare che l’analista e l’oggetto si confondano. Attualmente non basta più familiarizzarsi con ciò che ci pare curioso né scoprire la stranezza all’interno delle nostre abitudini più radicate, perché l’intero pianeta è colpito da una crisi di senso che si traduce in una perdita di controllo delle questioni identitarie. Nel momento in cui le informazioni si trasmettono a velocità elettronica da un estremo all’altro del pianeta, quando lo stesso esotismo diventa un prodotto di consumo, se non addirittura un capitale politico, ogni individuo è costretto a fare brutalmente i conti con l’immagine del mondo. La concezione della persona umana e le relazioni tra questa e l’ambiente non potrebbero restare inalterate con applicazioni sconvolgenti come l’agricoltura chimica, gli antibiotici, gli organismi (vegetali e animali) geneticamente modificati, le terapie genetiche, le ricerche sul dna, la clonazione, i trattamenti ormonali, i trapianti d’organi e la riproduzione assistita. Da molto tempo ormai e in ogni parte del mondo gli uomini si interessano delle differenze di linguaggio, degli usi e dei costumi, ma oggi, su tutto il pianeta, si mostrano sempre più consapevoli della loro interdipendenza, quindi delle differenze e della trasformazione del mondo. Producono così spontaneamente un’antropologia che non ha come fine la conoscenza bensì la costruzione di un’identità, ovvero l’espressione di una strategia politica. Il processo di globalizzazione, in un modo meno paradossale di quanto non appaia, procede di pari passo con una crescita delle rivendicazioni politiche che vogliono riaffermare culture o tradizioni etniche. Individui e istituzioni elaborano teorie sociali attingendo più o meno esplicitamente dal lessico e dalle idee delle scienze umane e le riconfigurano a favore della propria causa. Tale proliferazione di discorsi identitari, spesso ibrida, talora parodistica, rappresenta un nuovo oggetto di studio per l’antropologo.

Bachelard metteva in guardia contro le categorie del senso comune. Attualmente esse sono veicolate, nella maggior parte dei casi in modo acritico, dalla stampa, che prende liberamente a prestito le modalità di linguaggio politiche, artistiche, sociali e scientifiche. Si sente così parlare di ritorno del religioso dopo la predizione di un disincanto del mondo, mentre è chiaro che i nuovi movimenti religiosi, come l’integralismo islamico o l’evangelismo dei paesi dell’America latina e dell’Africa, hanno pochissimo in comune con il religioso come si presentava fino agli anni Sessanta. L’espressione giornalistica «il mondo della moda, della finanza, dello sport…» è inesatta, ma corrisponde a un’intuizione giusta. È inesatta perché questi mondi, appunto, non sono tali, bensì sono in stretta relazione l’uno con l’altro. Ma coglie nel segno in quanto rimanda i riflessi cangianti dei mondi «costruiti» nello specchio di un’umanità più che mai compresente a se stessa. Non esiste più alcuna isola culturale, tutti gli spazi investiti e simbolizzati dall’uomo si analizzano in un contesto ormai globalizzato. Una folla pari a una cifra tra un quarto e un terzo della popolazione mondiale ha guardato i campionati mondiali di calcio del 1998 alla televisione. Il livello di vita di un contadino senufó del Mali è deciso dalla quotazione in borsa del cotone sul mercato internazionale. Un canto registrato dal chitarrista zairese Jean-Bosco Menda in Sudafrica entra nella hit parade in Sierra Leone, a tremila chilometri di distanza. La vita degli studenti delle elementari di Kingston, in Giamaica, dipende dai regolamenti della Banca mondiale e del Fondo monetario internazionale. Quasi tutti i popoli della terra vedono le proprie condizioni di vita determinate da decisioni prese in luoghi lontani da loro e subiscono un dominio economico, politico e culturale esercitato da poteri e forze esterne. Vivono concretamente le conseguenze di fenomeni demografici, biomedici, ecologici, economici e politici che a loro sfuggono ma che li avvicinano ad altri gruppi anch’essi vittime delle stesse costrizioni. I nuovi territori dell’antropologia, che siano divertenti (turismo, world music, movimenti culturali e artistici) o deprimenti (bidonville, campi profughi, gang, immigrazione clandestina, droga, prostituzione), sono tutti di natura storica e cambiano sotto ai nostri occhi.

Il mondo contemporaneo

La contemporaneità è definita dal fatto di vivere nella stessa epoca e di condividere riferimenti comuni. Per molto tempo gli antropologi sono stati convinti di viaggiare nel tempo, mentre viaggiavano nello spazio, e di trovare agli antipodi l’immagine di società antiche. Era un mito, ma l’idea che una particolare società potesse essere rimasta ai margini del movimento generale del mondo non aveva niente di inverosimile. La novità oggi è che, quale che sia il modo di vita degli uomini che abitano il nostro pianeta, esistono sempre riferimenti in comune. Noi abbiamo i nostri, comprensibili nel nostro piccolo ambiente, ma partecipiamo anche di una cultura mondiale che poggia su altri. Per un antropologo, la scelta dell’oggetto di ricerca e della metodologia da adottare comportano un certo radicamento in un ambiente dato (il campo), ma nello stesso tempo l’indagine non può ridursi alle relazioni interpersonali in situ. Queste infatti trovano, al di là del punto di vista interno, un secondo livello di spiegazione nello studio delle determinazioni esterne: le limitazioni di ordine geografico, demografico, economico, storico, politico, istituzionale eccetera. La descrizione minuziosa dei comportamenti umani nel loro contesto storico e culturale, da un lato, e il confronto con altre forme nel tempo e nello spazio, dall’altro, sono le basi della capacità di analisi propria dell’antropologia. Proprio per questa ragione essa travalica la sua stessa definizione in termini di oggetti e di metodi, per aprirsi a un vero e proprio progetto intellettuale. Si tratta di prospettare, attraverso il confronto tra modelli, norme, schemi culturali, orizzonti di pensiero e la loro comparazione critica, una condizione umana in costante ridefinizione.

L’antropologia dei mondi contemporanei riconosce la pluralità delle culture, ma anche i loro riferimenti comuni e le differenze interne alla singola cultura. Il concetto di cultura, se conserva ancora un certo valore operativo, non è più pensato come un sapere condiviso al cento per cento. Nell’ambito di una stessa società coesiste infatti una pluralità di forme e il bagaglio culturale dei suoi membri varia a seconda della posizione sociale (definita dall’età, dal sesso, dall’istruzione, dalla fortuna, dalla professione, dalle convinzioni politiche, dall’adesione religiosa). Il concetto di acculturazione, così popolare nelle versioni volgarizzate dell’antropologia e che indica l’insieme dei fenomeni prodotti dallo scontro tra due culture differenti, è fuorviante in quanto presuppone che all’inizio esistano due insiemi puri e omogenei. Quello di ibridazione, oggi più di moda, non risolve niente con la sua connotazione biologica, anzi il contrario. I termini troppo generali o troppo globali si dimostrano spesso scarsamente utili. Se gli antropologi hanno bisogno del termine società per definire un sistema di vita comune, lo stesso termine sistema può indurre in errore se porta a pensare a un tutto perfettamente integrato. Il conflitto e il cambiamento sono infatti elementi costitutivi di qualunque società. L’adozione di una prospettiva sistemica non impedisce di tenere conto della variabilità e del cambiamento, né del punto di vista degli attori. Sono le prospettive diverse di cui ha bisogno l’antropologia. Gli studi sullo stesso oggetto realizzati a scala differente non si escludono a vicenda, anche se un unico ricercatore non può condurre simultaneamente entrambi. Quando si intraprende lo studio delle differenze e delle specificità, occorre evitare lo scoglio che consisterebbe nell’isolare più o meno artificialmente, nell’ambito di una società, alcune sottoculture con valori, riti e folklore propri. Questa deriva culturalista produce l’immagine di una società frammentata, composta da un insieme di comunità, ognuna delle quali mormora o strilla la propria pretesa di verità. Per ogni individuo l’epoca attuale è caratterizzata da un andirivieni tra il livello locale e quello globale. Un droghiere di Nanuet, vicino a New York, originario dello Stato indiano del Kerala, ha aperto una sala cinematografica che proietta due film indiani ogni sera, così da offrire ai propri duecentomila concittadini dell’area metropolitana e ai loro figli la possibilità di non perdere i contatti con la cultura d’origine1.

Per illustrare sinteticamente i vari campi dell’antropologia, uno schema ci viene suggerito dalla risposta a una semplice domanda: che cosa fa l’antropologo? Costruisce il proprio oggetto di studio, sceglie un «tema» legato a forme di vita collettive. Va sul campo per effettuarvi l’indagine etnografica, che resta alla base del procedimento, ma deve anche leggere, attraversare la letteratura dedicata a quell’oggetto di ricerca. Se svolge una ricerca, deve quanto meno sapere come sono stati definiti, storicamente, i concetti e le problematiche che utilizza. Infine, il nostro antropologo intraprende la scrittura dei risultati della sua ricerca. È evidente come queste fasi si intreccino tra loro: l’antropologo legge e scrive sul campo… Tuttavia, ecco uno schema utile: l’oggetto, il campo, la lettura, la scrittura.

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