Storia del pessimismo

Da Sileno a Lars Von Trier, una breve ricognizione sul pessimismo filosofico e sulle sue ragioni.


In copertina: un fotogramma da Melancholia, di lars von trier

di Claudio Kulesko

Fin dall’antichità, l’essere umano ha avvertito la presenza di un grande male ‒ così grande da sovrastare ogni speranza. Ne è un esempio il precetto manicheo secondo cui la Luce (portatrice di verità e giustizia) non sarebbe che una minuscola fiammella, immersa in uno sconfinato oceano di Oscurità. Oscurità che, all’interno di tale dottrina, non gioca come nella scolastica medievale un ruolo meramente passivo (e ontologicamente ambiguo), bensì è forza attiva e contaminante, posta alla base del mondo. Si potrebbe anche rammentare l’antico mito ‒ tramandato da Eschilo, Euripide e Sofocle ‒ di Sileno, che catturato da Mida e costretto da questo a rivelare il nome e il luogo della cosa più preziosa e desiderabile al mondo, sarebbe scoppiato in un agghiacciante risata per poi proferire le seguenti parole:

Stirpe miserabile ed effimera, figlia del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è vantaggiosissimo non sentire? Il meglio è per te assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto.

Qualcuno potrebbe obiettare, a questo punto, che si tratta di due concezioni della natura morale del mondo mitiche, irrazionali, se non addirittura meramente religiose o ideologiche. La ragione, al contrario, sembrerebbe indicare un costante miglioramento della condizione umana, o quantomeno una placida neutralità del cosmo nei confronti della vita. Tuttavia, a differenza delle filosofie più rigorose, il pessimismo non ha bisogno di alcuna teodicea “inversa” ‒ capace di dimostrare scientificamente l’essenza malevola dell’universo. Questo perché esso condivide con la religione e con il mito una particolare affinità con l’intuizione, con il sentire e con il sentimento (modalità epistemiche che, tutto sommato a buon ragione, non godono di particolare fama, nonostante gli sforzi di Voltaire nel Candido e nel Poema sul terremoto di Lisbona). 

Che l’esistenza degli organismi sia intrinsecamente tormentosa, ricca di affanni, sofferenze e orrori, dopotutto, non è un mistero per nessuno ‒ è sufficiente anche solo accendere la tv e sintonizzarsi su un documentario, o tenere un diario. La tangibilità della sofferenza e dell’inquietudine, la loro presenza nella struttura stessa del mondo, è un fatto empirico, un’ovvia datità. In questo ambito, è sempre la ragione a dover intervenire sulle percezioni, al fine di operare una qualche correzione (come accade nella cosiddetta “sindrome di Pollyanna”, una tendenza morbosa a ricordare e rievocare per lo più avvenimenti lieti). L’ottimismo, in fin dei conti, non è che l’aspettativa, il più delle volte infondata e deludente, che le cose migliorino in futuro ‒ o, meglio, in un futuro al tempo stesso prossimo e remoto. Sappiamo che vi è una scala che conduce all’optimum, il mondo migliore in assoluto, il mondo perfetto, e sappiamo anche che il tempo e le azioni umane (il “lavorio dello spirito”, per dirla con Hegel), sono i gradini che vanno a comporre tale scala. Il numero di questi gradini, pertanto, è finito, motivo per cui non vi sarebbe null’altro al di là dell’optimum (nel senso che non avrebbe alcun senso parlare di un “miglioramento del meglio in assoluto”).Si potrebbe anche tracciare ‒‒come d’altronde hanno provato a fare numerosi futurologi ‒ una linea temporale, lungo la quale posizionare, con ragionevole certezza, le tappe di tale percorso, fino a giungere all’immortalità e all’abolizione del dolore. 

Al contrario, al peggio non vi sarebbe mai fine. Sappiamo intuitivamente (e lo testimoniano le buffe Leggi di Murphy) che se vi è qualcosa che può andare storto lo farà oltre ogni ragionevole dubbio e che l’intensità con la quale tali catastrofi si abbatteranno su di noi è inversamente proporzionale al nostro grado di certezza che esse non avverranno. 

Potrebbe sembrare uno scherzo, ma andatelo a dire ai passeggeri del Titanic ‒ o a quel tizio che fu ucciso, nel bel mezzo del deserto, da una tartaruga piovuta dal cielo.

Il legame tra pessimismo e intuizione, tuttavia, non si limita (sfortunatamente) all’aneddotica, all’ironia e alla saggezza popolare ‒ benché questi siano i principali mezzi dei quali tale orientamento filosofico si avvale. Alla radice del disprezzo per la metafisica prodotta dalle elucubrazioni della ragione vi è, al contrario, una precisa posizione filosofica.  

Se già Kant, con la sua prima Critica aveva stabilito che l’ordine del mondo non è altro che l’ordine trascendentale della nostra mente e delle nostre percezioni, fu uno dei suoi allievi più famosi e malfamati, Arthur Schopenhauer, a dimostrare che, alla radice di tutte le categorie e della stessa estetica, non v’è che una singola macro-categoria, sulla quale tutto l’operato dell’Intelletto si fonda: quella di causa. Senza dubbio, non vi è prima senza dopo e viceversa ‒ sia in senso temporale che in senso spaziale; né vi è correlazione tra gli oggetti del mondo, senza che vi sia anche un’efficace rete di designazioni causali. Né in alcun modo vi potrebbero essere una storia oggettiva o una storia soggettiva; la stessa sopravvivenza, nonché l’ereditarietà dei tratti genetici e culturali risulterebbero impossibili (si tratterebbe di un’impresa affine, per impiegare un esempio tratto dall’Alice di Carroll, al voler mangiare pane e marmellata solo ieri e domani, ma mai oggi). 

Per Schopenhauer ‒ come stabilito nella sua tesi di laurea, Sulla Quadruplice Radice del Principio di Ragion Sufficiente, e nella sua magnum opus, Il Mondo Come Volontà e Rappresentazione ‒ il principio di ragion sufficiente, secondo il quale tutto quel che avviene avverrebbe come conseguenza di un avvenimento precedente e in vista di un avvenimento successivo (andando indietro, fino all’istante “primitivo” della creazione, o avanti, sino alla giustificazione e alla redenzione di tutto il passato), non sarebbe che una grossa sciocchezza. Di fatto, ci spiega Schopenhauer, ogni “perché?” non sarebbe che un “percome?”, ossia una richiesta di esplicazione modale e non causale. In sostanza, quando mi interrogo su un evento o su un processo, il mio cervello non sta indagando “la radice prima di ogni esistente”, o “il supremo senso morale verso cui l’universo tutto muove”; il mio cervello o, meglio, la mia mente da primate, starebbe più concretamente operando nella speranza di raccogliere dati sufficienti a costruire una definizione, una descrizione, una previsione o un diagramma dinamico di sviluppo, di una trasformazione locale della materia. 

Da un altro punto di vista, tuttavia, si potrebbe far notare (come d’altronde fece Hume, prima ancora di Schopenhauer, nella sua Ricerca sull’intelletto umano), come anche tale interrogazione “scientifica” sia minata da un bias: essa ignorerebbe, infatti, che la nozione di causa non è un concetto inscritto nel tessuto stesso della realtà (una “legge di natura”), ma un’istanza marchiata a fuoco nei sistemi cognitivi degli esseri viventi ‒ o di parte di essi ‒ (ergo una “legge del pensiero”). 

Per Schopenhauer (quarant’anni prima di Darwin), la necessità della sopravvivenza o, meglio, la “volontà” di ogni singolo organismo di sopravvivere e riprodursi, vincendo la fame, la sete e le minacce che infestano il proprio habitat, avrebbe plasmato questo sistema cognitivo, dotandolo gradualmente della capacità di individuare pattern ‒ laddove non vi è che uno sciame di avvenimenti tra loro non necessariamente interdipendenti. Tale Volontà, necessariamente preesistente agli organismi, si sarebbe “oggettivata” in tutta la materia e nei corpi organici, generando l’intelligenza come mezzo a sua disposizione per preservarsi e replicarsi incessantemente, finendo per ammantare le creature in una nube di illusioni che ne mascherano la reale insignificanza e insensatezza (il celebre “Velo di Maya”). 

Il punto è che, da questa prospettiva, la materia stessa ‒ intesa come il regno delle “cose”, ossia degli oggetti individuati, auto-evidenti e spazio-temporalmente circoscrivibili ‒ si dissolve nel nulla. Senza l’ordine, l’organizzazione e la coerenza assicurate dalla presenza di una o più menti, la materia si ridurrebbe alle sue mere occorrenze sensibili (ovvero alle trasformazioni e alle perturbazioni che “eccitano” la sensibilità e l’intelletto degli organismi). Al di fuori di esse, la materia non sarebbe che un’imperscrutabile, irraggiungibile, indefinibile “cosa-in-sè’” (un’enigmatica “X”). 

A rivelarlo, secondo Schopenhauer, sarebbe non solo la filosofia trascendentale kantiana, ma il fatto stesso di avvertire in noi stessi per primi tale volontà di vivere, di evitare il dolore e di riprodurci al fine di preservare la nostra specie. Questa “Volontà’” sarebbe all’origine della rappresentazione che ogni essere vivente ha del mondo, configurandosi come la sorgente di ogni falsa speranza di miglioramento, di ogni piacevole ondata di ricordi e nostalgie, di ogni odio e di ogni amore, di ogni male e di ogni dolore. La Volontà sarebbe la nostra sostanza, la sostanza, anzi, del mondo stesso (inteso in quanto grande raccolta di oggetti all’interno delle rappresentazioni individuali). Come scrive lo stesso Schopenhauer ne Il Mondo

Ciò che è universalmente ritenuto positivo, ciò che noi chiamiamo l’ente, e la cui negazione è espressa dal concetto di nulla, nel suo significato più generale, è esattamente il mondo della rappresentazione […] Finché noi siamo la stessa volontà di vivere, quel nulla può essere da noi conosciuto e designato soltanto negativamente [come] estasi, estraniazione, illuminazione.

Al di là delle illusioni del principio di ragion sufficiente, della teologia e della teleologia non vi sarebbe nulla: nulla in cui sperare, nulla da cercare, nulla da attendere, nessun progresso e nessun futuro ‒-solo l’eterna ripetizione dell’identico: la Volontà. Ripetizione che passerebbe attraverso gli infiniti mutamenti e le infinite perturbazioni di un medesimo substrato. La stessa parola “futuro”, in questa prospettiva, sembra perdere il valore di innovazione e cambiamento comunemente conferitogli – giacché, in questo caso, il futuro consisterebbe solo nel dolore dei miei figli, e dei figli dei miei figli e via dicendo. 

Per Schopenhauer ‒ che fu fortemente influenzato dal buddhismo e dallo gnosticismo ‒ l’unica via d’uscita consisterebbe nella cessazione della volizione, ossia nell’approdo alla “nolontà”: uno stato di abbandono e svuotamento capace di esaurire ogni desiderio e ogni cupidigia individuali, estinguendo localmente una porzione della grande Volontà cosmica ‒ sino al suo totale annientamento, pezzo dopo pezzo.

Sarà ormai chiaro come, nel pessimismo, il termine “sostanza” sia connotato da un’estrema ambiguità. L’essenza individuale, così come quella della realtà stessa, sembra retrocedere verso un assurdo groviglio di pulsioni, provenienti dal nucleo stesso della realtà (quella che potremmo definire come una versione “folle e nera” del mito platonico dell’auriga, costantemente intento a domare il nero destriero delle passioni e a spronare il bianco destriero della ragione). Tale nucleo, a sua volta, non sarebbe che un abominio informe, privo di un “fuori”, fine a se stesso e totalmente cieco nel suo operare. Ne Il Mondo, Schopenhauer attribuisce a tale substrato materiale, e tuttavia non “cosale”, il termine wirken (traducibile come “attività”, “produzione” o “energia”), evidenziandone la natura cangiante e insostanziale ‒ assolutamente asimmetrica (nel senso di un’alterità radicale), rispetto alle rappresentazioni generate dalla sua stessa attività produttiva. 

Nel suo Zibaldone di Pensieri, Leopardi sembra giungere a una simile conclusione, riportando il ricordo di quello che potrebbe essere un incubo, o un attacco di panico: 

Io era spaventato di trovarmi in mezzo al nulla, un nulla io medesimo. Io mi sentiva come soffocare considerando e sentendo che tutto è nulla, solido nulla […] Pare un assurdo, e pure è esattamente vero che tutto il reale essendo un nulla, non v’è altro di reale né altro di sostanza al mondo che le illusioni.

Tale sensazione di “claustrofobia metafisica” si fa evidente attraverso le conclusioni di uno degli allievi meno noti di Schopenhauer: Julius Bahnsen, filosofo la cui opera finì per arenarsi sul concetto di realdialektik, la “dialettica reale” ‒ o, azzardando una traduzione più coraggiosa: la “dialettica del Reale”. Per Bahnsen la dialettica non sarebbe in alcun modo sintetica ‒ ossia capace di sublare tesi e antitesi in una sintesi innovativa e al tempo stesso conservativa, come accade nella dialettica hegeliana. La dialettica del Reale, all’inverso, prevede che tesi e antitesi si annientino a vicenda, senza alcuna soluzione di continuità, deflagrando nella pura contraddizione. il Reale, qui, è esemplificato dal rapporto materiale tra preda e predatore: il predatore abbatte e divora la preda, ma così facendo consuma il suo stesso corpo ‒ disperdendo parte della sua potenza e delle sue energie negli atti dell’uccisione, della nutrizione e della digestione. Questa bizzarra e oscura dialettica giunge al suo apice nel momento in cui monopolizza e paralizza il lavoro di Bahnsen, conducendolo a uno stallo: nella ricerca della schopenhaueriana noulountas, difatti, la Volontà si ritrova nell’imbarazzante situazione di non voler volere; così facendo tuttavia essa finisce per volere il non volere, piombando in un cortocircuito che darebbe luogo a un inestinguibile abisso di dolore e contraddizione ‒ senza che vi sia alcun modo di pervenire alla liberazione. 

Si ripete ancora una volta la parabola di Sileno ‒ che riecheggia nell’antinatalismo di autori a contemporanei quali David Benatar e Thomas Ligotti: “Meglio non essere mai nati!”. Se l’essenza stessa del mondo non è che angoscia, inquietudine e sofferenza, non vi è modo di definire la vita (o persino la mera esistenza), come una male relativo a chi lo esperisce ‒ come di fatto asserì Nietzsche. Tale male, infatti, sarà sempre assoluto se confrontato con l’assoluta assenza di turbamenti della non esistenza. 

Ciò che, tuttavia, la realdialektitk di Bahnsen rivela, è la radicale impossibilità di sottrarsi al ciclo di creazione e distruzione della materia. 

Questa angoscia e questa claustrofobia metafisiche sembrerebbero riassumere alla perfezione la chiave emotiva del pessimismo cosmico, il suo nucleo metafisico e ontologico.

Sarebbe tuttavia ingiusto tacciare Leopardi di essere un vero “pessimista cosmico” (come la cultura di massa ci ha insegnato a fare). Egli, come Nietzsche, comprese che non vi è alcuna via di uscita dal Samsara. A conti fatti, per questi due titanici pensatori moderni non vi sarebbe altra strada che coltivare le illusioni e la Volontà stessa, lungo gli infiniti eoni dei suoi cicli cosmici. La Volontà di Potenza, in questo senso, non è che un dispositivo concettuale che ‒ avvalendosi dell’analisi della storia antropica e di quella naturale ‒ riesce a infrangere la barriera dell’eterno ritorno dell’identico, favorendo l’ingresso nel campo dell’eterno ritorno della differenza (condensato nei temi dello slittamento prospettico, del ripresentarsi degli eventi in fogge differenti e del costante auto-superamento del presente).

L’unica via d’uscita da questa impasse è rappresentata dal reinserimento del fattore tempo e della direzionalità all’interno di questa nostra equazione cosmica. Dopotutto, oggigiorno, sappiamo che l’universo è in espansione accelerata e che, prima o poi, morirà; che il sole finirà per spegnersi e, infine, esplodere; che la nostra galassia è attraversata da corpi celesti che, come l’asteroide Apohis, sfiorano di sovente il nostro pianeta. L’eternità dell’universo e dell’esistenza della nostra specie, o di qualsiasi specie, non è più ormai cosa assicurata. Si potrebbe prendere le mosse da Melancholia (2011), un film di Lars Von Trier nel quale una donna, Justine, apprende, nel bel mezzo del suo matrimonio, che la Terra sta per essere spazzata via dall’impatto con un pianeta errante ‒ il pianeta Melancholia, per l’appunto. In un primo momento, Justine cade in uno stato di profonda prostrazione ‒ che culmina nella paralisi e nell’afasia; in seguito, tuttavia, man mano che il pianeta errante si avvicina alla Terra, Justine sembra farsi sempre più serena, lucida e attiva. A poche ora dall’annientamento, Justine sembra addirittura voler consolare la sorella ‒ che da giorni si occupa di lei ‒ rivolgendole le seguenti parole: “La Terra è cattiva, non dobbiamo addolorarci per lei, nessuno sentirà la sua mancanza […] potrebbe esserci vita su altri pianeti, ma non c’è”. Dal punto di vista del pessimismo cosmico potremmo aggiungere “per fortuna!”. Come notato da Slavoj Zizek, il discorso di Justine, anziché essere banalmente pessimista, è un discorso paradossalmente ottimista ‒ colmo di quell’ottimismo che solo la Ragione riesce a infondere. Vi è una fine! Inaspettatamente, in modo del tutto fortuito, tutto ciò avrà una fine! (E, aggiunge Zizek, parafrasando il Kant di “La fine di tutte le cose”, questo sarebbe un motivo sufficiente per agire eticamente, impegnandosi a contrastare il male di cui il mondo è permeato).

La brutale irruzione della morte e dell’annientamento assoluto sul piano del pessimismo rappresenta una vera e propria rivoluzione concettuale. Se, con Schopenhauer, la Volontà era “Volontà di vivere” (in un rapporto di stretta affinità con la Volontà di Potenza nietzschiana, contraddistinta solo da una differenza “intensiva” e non “qualitativa”), in questa ulteriore formulazione la Volontà e “Volontà di morire” ‒ un evento che scioglie il nodo gordiano della realdialektik. Si tratta di un passaggio estremamente delicato, che si riflette nella transizione dalla “pulsione di morte” elaborata da Sabina Spielrein (allieva, paziente, amica, amante e collega di Jung, nonché ideatrice di tale concetto), alla “pulsione di morte” ideata da Freud (appassionato lettore dei pessimisti tedeschi). In “La distruzione come causa della nascita” (articolo del 1912), Spielrein isola il concetto fondamentale alla base sia del pessimismo cosmico, che del pessimismo “tragico” (o “eroico”) di Nietzsche: 

L’istinto di autoconservazione è un istinto “statico” in quanto deve proteggere l’individuo già esistente contro influenze estranee, l’istinto di conservazione della specie è un istinto “dinamico” che tende alla trasformazione, alla “risurrezione” dell’individuo in una nuova forma. Nessuna trasformazione può verificarsi senza l’annientamento dello stato precedente.

Siamo ancora immersi nel Samsara ‒ e, difatti, in questo scritto, abbondano le citazioni dello Zarathustra nietzschiano, configurando lo scritto come una celebrazione della trasformazione e del costante oltrepassamento. Al di là del Principio di Piacere (1913), di Freud, rovescerà totalmente tale prospettiva, donando alla pulsione di morte un senso diametralmente opposto. Osservando il gioco innocente del nipotino Ernst, di un anno e mezzo di età, Freud si accorse che il piccolo appariva preda di una misteriosa “coazione a ripetere”. Tale gioco consiste nel lancio di un rocchetto al di là della spalliera a tendina del suo lettino; a ogni lancio, il bambino esclama “fort!” (“vai!”), segue un “o-o-o-o” di trepidante attesa e, infine, alla ricomparsa del rocchetto un “da!” (“si!”) di esultanza. Per Freud, tale comportamento opera uno spostamento oggettuale e una sostituzione, che mascherano l’inquietudine del bambino per gli allontanamenti e dei rientri a casa della madre. Attraverso questo gioco, tutta una serie di eventi ‒ nei confronti dei quali il bambino è meramente passivo ‒ possono essere rielaborati in maniera attiva (secondo una tendenza innata al “padroneggiamento” delle sensazioni spiacevoli). Si tratta di un territorio posto, per l’appunto, “al di là del principio di piacere” (al di là del desiderio e della ricerca del godimento): una serie di ripetizioni che Freud definisce “più primitive”, ossia finalizzate al mero mantenimento dell’integrità dell’organismo. Tale ipotesi, tuttavia, conduce Freud a interrogarsi su un aspetto più inquietante. Scrive Freud, citando Fechner (il primo piscofisiologo): “Ogni accadimento psicofisico che superi la soglia della coscienza è accompagnato da piacere quanto più si avvicina alla stabilità totale […] ed è accompagnato dal dispiacere quanto più si allontana da tale stabilità”. Più avanti, il motivo di tale “economia libidinale” sembra divenire chiaro, per quanto terrificante:

Qual è la natura dei rapporti tra il connotato di “pulsione” e la coazione a ripetere? [si chiede Freud] Sembra […] che una pulsione sia una tendenza inerente alla vita organica a ripristinare uno stato anteriore, a cui l’essere vivente è stato costretto a rinunciare sotto l’incalzare di forze perturbatrici esterne […] l’espressione della natura conservatrice della sostanza vivente. (p. 61)

Ogni organismo sottoposto a stress ‒ uno stress di cui le percezioni e le attività quotidiane sono un fulgido esempio ‒ cercherebbe la propria strada verso la morte, tentando in ogni modo di immergersi nell’abisso incosciente della materia inorganica. L’effetto “regressivo” della coazione a ripetere diverrebbe evidente nei casi di nevrosi traumatica (in quello che oggi è denominato DPTS, “disturbo post-traumatico da stress”), nei quali il soggetto è intrappolato in ripetizioni delle quali non è minimamente padrone.

Nella teoria freudiana della “pulsione di morte” riecheggiano alcuni temi fondamentali di Schopenhauer: la nolontà, l’onnipresenza della sofferenza e dell’inquietudine, l’ineluttabilità e l’azione di forze perturbatrici aliene all’essere umano ‒ e alla vita stessa. In questo caso tuttavia, è la stessa tendenza all’autoconservazione a rivoltarsi contro se stessa: non più “volontà di vivere”, ma “volontà di annientamento”, finalizzata al conseguimento della non-esistenza; una pulsione “cosmica”, inscritta nel tessuto ontologico, nella sostanza stessa dell’individuo e del mondo.

E tuttavia, ho sempre avuto l’impressione che molto delle idee di Freud non provenissero dalla mera ricerca empirica, né dalla ricezione critica della filosofia tedesca dell’800. In particolare, mi è sempre parso che il principale interlocutore di Freud sia stato un personaggio, per così dire, più “esoterico”, ammantato dal tempo e dalla storiografia da un velo di mistero. Si tratterebbe di Philipp Mainlander (nato nel 1841 come Philipp Batz), allievo minore di Schopenhauer, impiccatosi a soli 35 anni ‒ impiegando come simbolico sgabello una pila di copie invendute della sua sfortunata opera, la Filosofia della Redenzione. Oltre a essere stato il primo ad aver impiegato, come vedremo, l’espressione “Dio è morto”, Mainlander fu anche uno dei primi pensatori (assieme a Schopenhauer e Hartmann) a proporre un’analisi dell’inconscio – nonché a mettere in evidenza l’eventualità che tale dimensione inconscia, o “demoniaca”, dell’essere umano si esprima attraverso le manifestazioni oniriche e gli stati di incoscienza. Le affinità con la psicoanalisi freudiana, tuttavia, non si fermano qui. Nello specifico, Mainlander fu il primo a ipotizzare che gli organismi siano guidati da una “pulsione di morte” impressa come un marchio nel loro stesso spirito. Scrive Mainlander:

[Ogni organismo] vuole la vita come mezzo per la morte […] vuole, nella più profonda intimità della sue essenza, l’annientamento […] In apparenza, l’animale desidera solo la vita, è per la volontà di vita e teme la morte, morte che l’animale, invece, desidera esclusivamente a causa della sua essenza […] Tutto segue solamente il primo impulso cieco, nel quale ciò che noi dobbiamo tenere distintamente per mezzo e scopo è invece unito. Tutto nel mondo non è sospinto da fuori o da sopra, ma spinto da dentro se stesso.

Il problema che persuase Mainlander a elaborare questa concezione “tanatropista” è all’apparenza molto semplice, ed è ispirato alle aporie del pensiero di Schopenhauer: se, di fatto, gli organismi sono totalmente assoggettati alla volontà e alla necessità che da essa scaturisce ‒ come voleva il sistema schopenhaueriano ‒ com’è possibile che vi sia spazio per la contingenza, ossia per la fissazione del desiderio e della volizione verso certi oggetti (squisitamente arbitrari), anziché verso altri? Come è possibile che, negli organismi, si dia singolarità nell’individuazione? In sostanza: se, da una parte, non si può non volere, dall’altra si può pur sempre volere qualcosa anziché qualcos’altro ‒ come accade nel “volere non volere” della nolountas. In secondo luogo, gli individui umani e non-umani non si riducono all’assoluta conformità, ma possiedono forme, caratteri e inclinazioni differenti ‒ un fatto sul quale persino il pessimista più misantropico sarebbe costretto a convenire. Per Mainlander questo intreccio di indipendenza e interdipendenza sarebbe dovuto a ragioni bio-fisiche, addirittura “geotraumatiche”: l’ipotesi è che tutti gli organismi, nella loro varietà, derivino da un unico punto originario, dal quale si sarebbero allontanati gradualmente, nel corso del tempo. Tale punto originario coinciderebbe, per Mainlander, con l’Essere della tradizione greca ‒ indiviso, immoto e immutabile ‒ ossia con Dio stesso. 

Questa intuizione lacerante non può che essere sviluppata attraverso un’elaborazione mitica: prima dell’inizio dei tempi, l’unità sovraessenziale semplicemente esisteva, immersa nella solitudine di una glaciale perfezione e angosciata dall’orrore di tale condizione. Disgustata da se stessa, decise infine di farla finita, di compiere un suicidio “cosmico”. Tuttavia, la sovraessenza si ritrovò a fronteggiare quel vecchio paradosso francescano che si interroga sull’onnipotenza divina: può Dio creare un oggetto così pesante da non poter essere spostato neppure da Dio Stesso? A giocare la parte dell’oggetto inamovibile, stavolta, era Dio stesso: come può un dio onnipotente darsi la morte? Non potendo annichilirsi istantaneamente, Dio optò per una dissoluzione graduale, frantumandosi in un numero immenso di schegge: 

Dio, frantumandosi nel mondo, scomparve del tutto e tramontò; in seguito [sappiamo] che il mondo sorto da Dio, proprio a causa della sua origine da una semplice unità, si trova senza eccezioni in una connessione dinamica […] [sappiamo] che il movimento che si riproduce dall’attività delle singole essenze è il destino; infine, che l’unità precosmica è estinta […] Il mondo è il mezzo per il fine del non-essere, e certamente il mondo è l’unico mezzo possibile per questo scopo. Dio sapeva che solamente attraverso il divenire di un mondo reale della molteplicità, solamente passando attraverso la regione dell’immanente, il mondo poteva passare dal sovra-essere nel non-essere […] Dio è morto, e la sua morte fu la vita del mondo.

L’indipendenza dei singoli organismi, pertanto, non è che un frammento di onnipotenza divina; l’interdipendenza una reliquia dell’unità primordiale; la volontà di morte la progressiva realizzazione delle ultime volontà di un dio defunto; il male null’altro che un farraginoso meccanismo verso la redenzione dell’universo. Per Mainlander, ogni cosa muore per inerzia, divenendo sempre più flebile e dissolvendosi nell’assoluto nulla.

In questa originalissima rielaborazione della Volontà Schopenhaueriana il pessimismo cosmico, la teodicea e l’alter-ottimismo di Melancholia si intrecciano, dando vita a un’escatologia speculativa.

Di certo, il pessimista non cesserà di aspettarsi sempre il peggio dalla vita dopo aver ascoltato una favola su un dio che, in preda alla solitudine e alla disperazione, avrebbe deciso di togliersi la vita (eterna). Tuttavia, in certe occasioni, di tanto in tanto ‒ come si fa con un lusso o un capriccio ‒ non rinuncerà a dar spazio all’unica speranza che egli ritiene valga la pena conservare: l’annientamento assoluto del cosmo e di tutti gli orrori in esso contenuti.

Come dice Justine: “l’unica cosa che so è che la vita sulla Terra è cattiva”.


Claudio Kulesko ha collaborato con la rivista Alphaville – Per un’ecosofia del futuro, e si occupa principalmente dell’opera di Deleuze e Guattari, di realismo speculativo, di filosofia delle scienze e pessimismo filosofico. È organizzatore e ideatore, assieme a Giuseppe Molica e Lorenzo Marsili, del Seminario Musica e Filosofia dell’università Roma Tre.

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