Surrogati di presenza

Pubblichiamo un libro inedito Meltemi dell’antropologo Franco La Cecla a puntate: Surrogati di presenza. Il saggio svela la dimensione animista delle relazioni digitali che intratteniamo con i media: il mezzo principale con cui, oggi più che mai, intratteniamo i nostri rapporti di presenze-assenti.


IN COPERTINA: Tano Festa, Don Chisciotte (1986), Asta PAnanti online

Ringraziamo Meltemi per la gentile concessione.


di Franco La Cecla

Qualche anno fa, un po’ per scherzo e un po’ per la meraviglia della scoperta reciproca, con Davide Sparti e più a distanza con Paolo Jedlowski abbiamo cominciato a parlare delle strane espressioni quotidiane che raccontano le nostre mitologie della presenza: “la sua presenza sarà gradita”, “di bella presenza”, o addirittura la più italiana e intraducibile “fatti vivo”. Il dialogo, il trialogo a volte, avveniva tra la cucina e il salone di una casa di Francoforte ed era davvero sapido di botta e risposta, allusioni, sconfinamenti tra campi. La “presenza” chiamava in causa la voglia di trattare la quotidianità con gli strumenti sottili e intrecciati della filosofia, della sociologia, dell’antropologia.

Franco La Cecla introduce il libro

Davide mi provocava a prendere sul serio le epifanie della presenza e mi spiegava come bisognasse risalire a Erving Goffman e al suo originalissimo sguardo sul teatro della vita quotidiana. Con Paolo, che era più distante geograficamente, il ritmo degli scambi era meno immediato. Eppure i testi che Jedlowski ha prodotto, negli anni a seguire, sulle storie di vita, sulle storie quotidiane, sono preziosissimi depositi di ricchezza che mi hanno spinto a riprendere il tema.

Oggi comprendo un po’ meglio il perché. Anni fa avevo scritto un saggio sulla somiglianza come sostanza del discorso antropologico. Avevo creduto di capire che nella differenza tra somiglianza e identità fosse racchiusa la deriva drammatica che esiste nel mondo contemporaneo tra l’utopia della clonazione perfetta, dell’identità come clonazione perfetta, e la magnifica imperfezione della somiglianza. Fare parte di una cultura, crescere dentro un’identità per me faceva parte di un’attività incessante di mimesi, a cui le sbavature del contatto tra corpi assicuravano la ricchezza e inesauribilità della produzione antropologica di senso.

Sono passati anni da quell’intuizione e ho cominciato a occuparmi in maniera più specifica delle virtù della somiglianza nelle sue connessioni forti con il carattere negoziatore del malinteso, un antidoto alle violenze della società: il malinteso è l’aspetto epistemologico della somiglianza, è il trucco usato da individui, tribù, comunità per difendersi dal pericolo dell’identità. Dalla violenza che vuole rendervi identici a qualcos’altro, a qualcun altro o rendere qualcun altro identico a voi stessi.

Occorreva però applicare l’ipotesi mimetica a uno spettro più ampio, come suggeriva Walter Benjamin nel suo saggio sulla «facoltà mimetica» del 1933:

La natura produce somiglianze. Basta pensare al mimetismo animale. Ma la più alta capacità di produrre somiglianze è propria dell’uomo. Il dono di scorgere somiglianze che egli possiede non è che il resto rudimentale dell’obbligo un tempo schiacciante di assimilarsi e condursi in conformità. Egli non possiede, forse, alcuna funzione superiore che non sia condizionata in modo decisivo dalla facoltà mimetica.

Benjamin suggeriva, all’inverso della lettura saussuriana del linguaggio, che il linguaggio affonda le sue radici proprio nella facoltà mimetica stessa. Il linguaggio imita il mondo in un modo che non pare facilmente riducibile al litigio tra significato e significante.

È stato Michael Taussig a recuperare la provocazione di Benjamin e costruire una teoria dei media e dell’immagine nel mondo contemporaneo che mi sembra la più adeguata per leggere nella loro archeologia e nelle loro manifestazioni i media come oggi li conosciamo. Analizzando i rituali di possessione in cui gli indigeni latino­americani imitano i coloni e osservando il rovesciamento che le immagini riflesse subiscono in queste società, in Mimesis and Alterity Taussig sostiene che è proprio della modernità un «eccesso mimetico», che radicalizza il mimetismo portandolo all’estremo.

Lavorando sulle fotografie che i colonizzatori fanno ai colonizzati, e in generale sulle fotografie dei popoli indigeni (Taussig, che ha costruito il suo “campo” tra i Cuna di San Blas, analizza il caso delle fotografie di “indigene” bionde e quanto queste foto abbiano contribuito a creare un’ideologia del “buon indio”), l’antropologo americano parla di «esorcismo fotografico». L’Occidente si difende dagli indigeni mettendoli in posa, classificandoli e inserendoli in una cornice che ne spenga l’alterità. L’immagine però si vendica con un immediato rimando. Non solo crea in Occidente un esotismo dell’indigenità, ma offre agli stessi indigeni un’arma per appropriarsi dell’immagine di sé. L’eccesso mimetico sarebbe la facoltà dei media di costruire imitazioni di realtà – imitazioni di identità – saltando il modo tradizionale con cui le culture nel passato trasmettevano il proprio discorso di generazione in generazione. Oggi le identità si giocano sul riflesso che i media proiettano da un capo all’altro del mondo e su come le immagini ricreano l’altro, ma anche il sé, grazie a questo gioco di specchi.

In una conferenza al Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, Taussig ha analizzato un famoso documentario etnografico di Jean Rouch, Les Maîtres fous (1956), come caso paradigmatico dell’eccesso mimetico. In questo documentario si assiste a un impressionante rito di possessione che ha luogo in Niger. Persone che nella vita reale occupano la posizione sociale dominata in un paese coloniale – operai, camerieri, manovali –, nei giorni di festa, come parte di una setta, vengono iniziate e possedute dallo spirito dei colonizzatori, dalle figure storiche del governatore inglese e di sua moglie, del capo dell’esercito e del suo luogotenente. L’imitazione diventa essere posseduti e possedere, rovesciare i ruoli. Taussig mostra come il cinema di Rouch abbia colto immediatamente il gioco di riflessi continui in cui i colonizzati imitano i colonizzatori e viceversa. La facoltà mimetica benjaminiana passa per i rapporti di subordinazione e li esternalizza, li sviscera nella loro produzione emblematica, dando luogo alla velocità con cui i media oggi passano dal neocolonizzato al neocolonizzatore. Qui i media fanno effettivamente da medium, da dispositivo evocatore di presenze, e trattano queste evocazioni come materiale malleabile, rovesciabile, invertibile: riflesso di riflesso di riflesso. Taussig ci fa capire come il gioco di specchi dei media oggi non agisca banalmente a vantaggio di una parte o dell’altra, dei dominatori o dei dominati, ma si vendichi di entrambi, offrendo alle due parti chance reali di ridefinizione delle identità, che rimarranno tali fino al riflesso successivo.

I media per Taussig sarebbero il modo con cui si confrontano effettivamente le identità nel mondo contemporaneo, un modo legato a uno strumento i cui effetti ci sfuggono. Quando siamo esposti a delle immagini, a un video, all’immagine che vediamo in Internet, queste parvenze “ci fanno” un effetto che non possiamo controllare. Mentre nelle culture tradizionali erano i corpi altrui a modellare i nostri corpi, i corpi dei genitori, delle generazioni precedenti, dei coetanei, adesso a farlo sono i riflessi di questi corpi, i surrogati della loro presenza. Probabilmente è il carattere inafferrabile di questi surrogati a creare l’effetto “eccesso”, come se la trasmissione potesse avvenire solo in modo paradossale.

Il merito di Taussig è di offrire una chiave per avvicinare il meccanismo rituale che sottende i media, meccanismo che è tanto più efficace quanto più pensiamo che nella civiltà delle immagini e dei media, in fondo, questi dispositivi sono banali. L’altro merito è di avere rovesciato una lettura semplicistica dell’effetto che i media avrebbero sui colonizzati.

La sua domanda di fondo è: «dove vanno a finire tutte queste immagini, questi suoni, queste parvenze di presenza? Come facciamo a vivere, in questo secolo, con un deposito interiore così vasto di immagini riflesse?».

Il dialogo con Davide Sparti e Paolo Jedlowski si è arricchito di queste nuove componenti. Si tratta di elaborare, credo, una teoria dei media che tenga conto della produzione di un nuovo inconscio ottico, di una nuova sensibilità ai riflessi a partire dall’analisi che alcuni studiosi hanno operato, per esempio, riguardo al nostro modo di immaginare oggi la storia, un modo che procede come mai prima d’ora per immagini.

Chi parla da solo è pazzo

Come diretta conseguenza di un’attenzione che si poneva già domande sulla stranezza della nostra fiducia nelle tecnologie del­ la trasmissione sono arrivati i lavori sui media. A me sembrava che, a differenza dello sguardo di Goffman e di quello benjaminiano, nei media studies come parte dei cultural studies, ma anche nella più recente anthropology of media mancasse un’analisi approfondita del loro carattere rituale, della ritualità quotidiana, della fede insomma, che i media presuppongono. Mi aveva colpito, nel costruire insieme a Stefano Savona un video sulla gestualità degli italiani al telefonino, un testo di Erving Goffman che prefigurava quello che oggi i telefonini ci raccontano. Goffman notava in tempi assolutamente non sospetti che «Chi parla da solo per strada è pazzo». Questa regola sociale trovava per lui delle eccezioni in casi specifici, in situazioni in cui un individuo doveva giustificarsi di un atto mancato cercare di aprire per sbaglio la portiera di una macchina non propria – oppure in situazioni in cui un telefono pubblico diventava un modo per parlare a qualcuno lontano, ma in presenza di circostanti sconosciuti. Addirittura, Goffman aveva intuito che il telefono consentiva un’intrusione nella vita dei circostanti, un’intrusione visiva, con la scusa che si stava parlando a qualcuno lontano. Goffman aveva compreso la potenzialità di uno strumento come il telefono per alterare e ricostruire completamente i frames di riferimento della vita quotidiana. La forza, la presa del telefono e poi del telefono mobile sta, mi pare, proprio nei frames di fede, nell’evocazione differenziata di presenze, lontane e vicine, che mette in gioco. Parlare a un telefono mobile significa avere il senso della traslazione costante fra contesti circostanti e contesti lontani, significa avere fede nell’interazione effettiva tra presenze “dentro” il telefonino e presenze di corpi “reali” intorno (si potrebbe dire che il telefono è per la nostra cultura un’applicazione del concetto teologico di «transustanziazione»; si tratta di una pratica di fede, una pratica che trova spazio anche in altre culture, come quella induista per esempio, dove i rituali vertono spesso intorno alla traslazione mentale di una presenza). Il telefonino cambia il paesaggio quotidiano perché vi inserisce continue parentesi di paesaggi dell’altrove. Siamo riusciti a trasformare la nostra vita quotidiana in un’evocazione efficace di voci lontane ma sempre presenti. Gli altri lontani diventano potenzialmente presenti, spettatori e partecipanti, nel teatro della nostra vita reale, quella dove urtiamo tavoli, prendiamo il braccio di un’amica, sentiamo la brezza del pomeriggio.


Antropologia dei media?

Il telefonino mi spingeva a riflettere su altri media. E a chiedermi perché i media studies vivessero una deriva “specialistica” che spesso non consentiva di assorbirli in una nuova analisi della vita quotidiana. Mancava – manca, mi sembra – un nuovo Goffman che estragga i media dal loro ghetto mediatico, linguistico, semiotico. Televisione, fotografia, Internet non sono scomparti specifici ma l’orizzonte generale dentro cui si iscrive oggi la vita quotidiana. L’impressione è che i media studies impedissero uno sguardo più ampio, più interdisciplinare. Tutto ciò nasce anche dal disagio effettivo che i media provocano. Personalmente faccio ancora fatica a guardare la televisione, ma faccio fatica anche a resistere al non guardarla.

Mi impressionava molto che una persona come Ivan Illich, che ho conosciuto per la sua geniale e radicale critica dei media, avesse in un primo tempo denunciato il pericolo della computerizzazione della lingua e dei rapporti umani e poi però fosse diventato un grande utilizzatore delle potenzialità della scrittura ma anche della messaggistica elettronica tramite computer. Insomma, l’impressione è che un giudizio sui media implichi da una parte una vera radicalità di pensiero, ma che d’altra parte i media sono talmente pervasivi nella nostra vita che non è possibile, nemmeno volendo, tirarsene fuori. Sarebbe interessante la­ vorare oggi su coloro che per scelta non hanno un telefono portatile. Come vivono, come raggiungono e si fanno raggiungere, come sentono la propria eccezione. È sicuro che la marginalità rispetto al telefono portatile produce un magnifico anonimato, riattiva i vantaggi del nascondimento, almeno e fin quando questo è il fine; appena però dalla scelta si passa al senso pratico, le cose cambiano: il telefono “serve”. Ora, è strano che la deriva che ha preso oggi la televisione con la sua trasformazione interattiva – abbia trasformato uno strumento considerato accessorio in qualcosa che “serve”. Non solo la televisione ha rafforzato il carattere di sostituto della “finestra” di cui parlava Vilém Flusser negli anni settanta, oggi essa è diventata con Internet un vero e proprio balcone su una città, un vedere e farsi vedere, uno stare “in mezzo” al teatro delle intenzioni di contatto e raggiungibilità. Oggi l’e­mail “serve”: è diventata il breviario dell’uomo con­ temporaneo; controllare la posta è imprescindibile e chi perde questa possibilità sente l’impressione di essere rimasto indietro rispetto ai suoi compiti e alle sue opportunità.

Animismo dei media

Dopo avere passato qualche anno ad analizzare in situazioni specifiche televisione, telefonini, fotografia e avere cercato di applicare “sul campo” una visione comparativa, la questione dei media come surrogato di presenza è tornata a sembrarmi di e­ strema importanza. Mi pare che oggi abbiamo bisogno di una rilettura che scavi nei desideri profondi sottesi all’attuale trasformazione della vita quotidiana.

Alle riflessioni sulla somiglianza, sul malinteso e sulla sacro­ santa imperfezione dei “fatti della vita” e delle forme culturali di una società, si è aggiunta quella sul carattere animistico dei media, sulla loro pretesa di diventare – ahimè, mi costa usare questo termine – persone. I media sono mediatori con cui veicoliamo la nostra presenza e in cui troviamo veicolata la presenza altrui. Questi catalizzatori di presenza, queste incubatrici, queste camere di decompressione della presenza ne ridefiniscono completamente il carattere. La vita “si fa viva” attraverso i me­ dia, che ne simulano la completezza, anche se si tratta di un gioco di sostituzioni. Un gioco a cui crediamo sempre di più e in cui è in causa la cancellazione o al contrario la patologizzazione della nostra nostalgia di realtà. C’è un legame forte tra il nostro accontentarci di presenze mutilate e mediate e il carattere feti­ cista dei media, il loro pretendere di essere parte per il tutto. Non è un caso che la pornografia sia il campo maggiore della comunicazione via Internet e che essa abbia oggi un peso enorme nella formazione della sessualità adolescenziale in Occidente (e non solo).


Facts of life and facts of media

Il punto è che i fatti dei media stanno ai fatti della vita in un rapporto molto strano. Possono sostituirli completamente, possono tradurli, ridurli, semplificarli, possono in fin dei conti clonarli (il reality show confina qui con il blog o la chat). Nella deriva di desiderio dei media troviamo l’intenzione di sostituire il meccanismo mimetico, che sta alla base delle società umane, con il meccanismo dell’identità per clonazione. Internet è figlia della Xerox, è figlia di una cultura dell’immagine come copia, di un’immagine di noi e degli altri.

Eppure i media sono anche altro. Possono funzionare in questo modo perché essi si pongono ancora come simulazione, ci fanno vivere nella forbice tra messa in scena e fatti della vita. Goffman oggi riterrebbe senza dubbio che regole e stigmatizzazioni si trovano dentro allo schermo, che il gioco della chat e del blog accompagna e sostituisce la messa in scena della vita quotidiana.

I media producono nostalgia

I media per fortuna sono ambigui, perché la ritualità che attivano, lo scambio di presenze e la loro evocazione, stanno a metà tra un’efficacia reale (“servono”) e la frustrazione che provocano (“ci sei, ma non ci sei, sembri qui ma non ci sei”). I media sono formidabili provocatori di nostalgia, perché sono essenzialmente evocativi: è l’evocazione la vera trasmissione che producono. Se si volesse studiare oggi che cosa accade tra noi e i media, bisognerebbe indagare il loro rapporto con il sogno a occhi aperti, con il flusso di coscienza, con la memoria, con il sogno e con l’immaginazione dell’altrove. Chi oggi parla di ciò che accade nella rete, per esempio, parla di cinismo, di nichilismo, ma non afferra a fondo che il carattere nostalgico della rete stessa è sostanziale, non accessorio. La rete, simulando la realtà, sostituendola, la evoca, evoca con struggimento l’incontro che postula. Lo vediamo nel bellissimo film di Miranda July, Me and You and Everyone We Know, in cui un bambino di cinque anni chatta con una donna adulta e con le fantasie sessuali che essa introduce nel dialogo, rivelando un’assurda circuitazione del desiderio. Forse il potere della pornografia in rete ha origine perché la pulsione principale è un già avvenuto simulato con la speranza di un avvenire­reale. In questo margine di nostalgia sta la ritualizzazione; non è un caso che Taussig legga come rituale l’eccesso mimetico, perché nella sua paradossalità, nella coazione a ripetere, c’è una matrice rituale. L’aspetto nostalgico ed evocativo dei media confina con l’isteria, ossessione maniacale, l’essere posseduti e sapere di non poter possedere.


I media come ricordo

La macchina fotografica ci allevia dal carico di dover ricordare.

Registra perché possiamo dimenticare.

John Berger

Cos’è oggi il ricordo? Si potrebbe ancora una volta riprendere Proust e pensare che l’effetto della “telefonizzazione della vita quotidiana” è di avere dato una patina di passato alle presenze. Impressionante che il sistema dei media, che dovrebbe aiutarci a raggiungere la simultaneità, la proietti invece tutta, in modo sottile, nell’appena avvenuto. La freschezza del contatto che un’e­mail ci consente, il regalo di presenza che una telefonata ci offre, esula, si esilia dall’inaccessibile sorpresa che una presenza reale, tangibile, inesplicabile mette in gioco. L’istantaneità del presente non è l’istantaneità di una presenza mediata: perché? Forse perché non diamo la definizione giusta per la realtà in presa diretta: essa non si può dire istantanea, il presente è fuori dalle categorie del tempo (è quello che pensa per esempio Jean Baudrillard). Le categorie dell’esperienza che il presente comporta non sono afferrabili in una dimensione temporale. Il danno dei media, se ne esiste uno, è che essi temporalizzano il presente: nel fissarlo, nel garantirci sulla presenza altrui e nostra ci fanno diventare come la nonna di Proust, un presente con una patina. Si potrebbe dire, riprendendo Benjamin, che i media sottraggono al presente la sua aura per sostituirla con una patina. In realtà quello che fanno è dare un costante frame al presente: lo inquadrano, lo incorniciano, non sfuggono al desiderio profondo di metterlo sotto vetro. Il fatto che i telefonini siano diventati depositi di foto, il fatto che, per esempio, sia diventato normale nei posti pubblici mostrare agli amici le foto che possediamo o che abbiamo appena scattato con un telefono o una camera digitale, ci racconta che esiste una deriva di “albumizzazione” del presente. Il nostro presente è una col­ lezione di trofei, un tagliare il collo non al cinghiale o al cervo cacciato, ma alla continuità insostenibile e inesauribile della vita. I media scandiscono, “scannerizzano” la vita, trasformano le forme di vita in forme fruibili. Al fondo di questa pretesa c’è un paradosso: per vivere la vita non bisogna fruirne, perché la vita non “serve” (mentre i media sì), non è fruibile, ma è solo vivi­ bile, noi siamo la vita, non i suoi spettatori, o meglio, non solo i suoi spettatori.

I media, che da cento anni a questa parte ci assicurano il gran spettacolo del mondo, nascondono il fatto che il mondo non è uno spettacolo e che per renderlo tale bisogna fare finta che si possa fissare. Il mondo siamo noi e per questo non possiamo trasformarci in perfetti spettatori di esso; è buffo che in fin dei conti il grande balzo in avanti dei media implichi che ci sediamo, che stiamo per lo più comunque di fronte a uno schermo: cinema, tv, computer, ma non dimentichiamo che anche i telefoni oggi sono uno schermo. C’è in questa conquista qualcosa di volgare e di effettivamente ridicolo: saremo anche potenti, ma la nostra posizione ha ben poco di epico, di avventuroso, è la stessa di un autista dietro al parabrezza che cerca durante il safari di vedere il leone. Lo schermo ci inchioda alla nostra situazione di immobilizzati, ci costringe a pensare che per fruire della vita bisogna fermarsi.

In un mondo che mitizza il movimento e l’ubiquità, questo è un paradosso formidabile. Passiamo sempre più tempo fissi (immobili, o in movimento, ma sempre con gli occhi fissi sullo schermo) per potere avere diritto di accesso a più luoghi. Sarebbe interessante ricostruire come i computer abbiano reso nobile la passività del telespettatore: è glamour essere di fronte a uno schermo di computer, mentre fa piccola borghesia stare fissi di fronte a una tv. In realtà sono la stessa cosa, e lo schermo ci riduce a quello che in effetti siamo di fronte a lui: persone che hanno rinunciato a interagire con il mondo, a esporsi ai suoi pericoli e alle sue malie.

La promessa di presenza

Parte di questa nostalgia ha a che fare con quel lato dei media che è, almeno in apparenza, funzionale. La promessa di interazione ha portato a compimento il carattere evocativo dei media. La televisione ha messo da parte la sorellanza – falsa, appiccicaticcia – con il cinema ed è diventata sempre più una promessa di compagnia, quasi di vera compagnia.

Siamo stati educati a questo passaggio dall’irruzione nella vita quotidiana delle segreterie telefoniche. Buffo come questo sembri già archeologia. Mi ricordo però molto bene quanto sono cambiate le cose con l’avvento delle segreterie: gente che mi cercava per telefono a casa senza mai trovarmi e che si infastidiva, attribuendomi chissà quale vita sotterranea, appena sono nate le segreterie ha smesso di essere inquieta per me. La mia reperibilità, anche se procrastinata, mi ha reso ai loro occhi un essere morale, attendibile. L’“attendibilità” delle segreterie ci ha abituati a un gioco di promesse di presenza che prima non era accessibile: “Non ci sono ora, ma ci sarò”; “È come se ci fossi, parla con la mia voce”. In quegli anni le storie d’amore si svolgevano fra strani rimandi e spesso si concludevano con messaggi affidati alle segreterie; queste diventavano deposito di messaggi troppo scomodi per essere affidati alla presenza reale, contemporanea, dell’altro. Ci siamo abituati a creare depositi di presenze, a vivere con una serie di “nastri di Krapp” alla Samuel Beckett, con una memoria di voci di noi stessi e di altri, una memoria che invecchia prestissimo. Questa operazione è stata un training che ci ha aperto le porte dell’interattività delle promesse. Oggi gli SMS ci danno l’illusione forte che il messaggio in segreteria non ci dava. Sono la punteggiatura della nostra giornata, ci permettono di continuare a fare il nostro lavoro, o qualsiasi altra cosa, sapendo che per l’altro ci siamo e che lui può pensare lo stesso. Ciò che più ci preme in questo nuovo regime di attendibilità è che si sappia che siamo quasi disponibili e il verificare che anche gli altri lo siano. Gli “squillini” che gli adolescenti si mandano non hanno altra funzione che quella di verificare che una rete di relazioni esiste sempre, che è a disposizione, a curare l’ansia dell’abbandono. Gli strumenti della nuova interattività, telefono portatile, e­mail, SMS, webcam, Skype e quanto altro, sono la rete di sostegno al nostro bisogno di sapere che non siamo stati abbandonati. Un sentimento plausibile, condiviso per esempio dall’ultimo Elias Canetti, che nei suoi diari si domandava come la gente facesse a vivere prima dell’avvento del telefono, come sopportasse il peso della solitudine e dell’abbandono. Nel “servizio” che i media di questo tipo ci rendono proviamo quello che provano i vecchi quando guardano la tv: la stessa consolazione di non essere del tutto marginali, l’impressione di partecipare, pur attraverso la patina dello schermo, alla vita “là fuori”. Il problema è che il “là fuori” è sempre più rarefatto: la realtà e l’esperienza che ne possiamo fare sono diventate un bene scarso, ormai quasi inattingibile. Dobbiamo accontentarci di surrogati che, per il loro stesso esistere, ci allontanano dalla realtà. Gli antropologi dovrebbero essere preoccupati dalla sparizione del loro vero campo di lavoro, la realtà in presa diretta, fattasi improvvisa­ mente estranea. Ivan Illich ci ha insegnato come nient’altro che il sistema di “tools”, di strumenti – dall’altoparlante al grammofono, dall’automobile al telefono al computer stesso –, monopolizzando le esigenze che dice di soddisfare, diventa l’unica risposta possibile, in questo caso, al nostro bisogno di compagnia. I surrogati sono talmente convincenti da sostituirsi alle realtà per cui stanno. Oggi è più facile sedersi davanti alla tv che trovare sotto casa una comunità di amici e sconosciuti con cui passare la serata. Le inchieste condotte sull’uso delle chat come modo di contattarsi per un possibile incontro sessuale raccontano la sparizione di un paesaggio del corteggiamento e della seduzione che aveva luogo in determinati spazi della città. Ha vinto la “timidezza”, cioè l’egoistico atteggiamento di chi pensa che tutto dovrebbe essere controllabile dalla propria posizione seduta.

Sarebbe interessante ricostruire in questo senso come è cambiata l’adolescenza negli ultimi dieci anni. L’insofferenza adolescenziale che una volta si esplicava nella voglia di fuga, di andare via, nell’esigenza di avere finalmente a che fare con la realtà, oggi è canalizzata dentro la fuga nello schermo, nella chat, nel blog. È vero che questi strumenti possono portare a incontri reali, ad appuntamenti, a conoscenze, ma il fatto stesso che lo schermo sia diventato mallevadore degli incontri ha spento la dimensione avventurosa, la scoperta del mondo come qualcosa che non ha regole di accesso che possano essere attraversate con una password. Sarebbe interessante lavorare oggi sulla distruzione della seduzione del reale e sulla patologia che questo comporta. I media vorrebbero farci credere di essere strumenti di accesso al vissuto, mentre in realtà sono diventati portali che consentono solo i frames che offrono, e che traducono continuamen­te il vivibile nell’accessibile, in rete e attraverso la rete. Il loro potere però è enorme. È in atto una clonazione del vissuto, non nel senso che i media si possano sostituire all’esperienza ma nel senso che essi si pongono come condizioni necessarie di essa: si impongono a noi con la seduzione della vecchia ruffiana che è la tecnologia, la cui carta vincente è sempre stata il lascivo sussurro all’orecchio “io ti servo”.


Al lettore

Uno dei maggiori problemi dell’occuparsi di media oggi è il dover far fronte al “riflusso” a cui gli stessi sono sottoposti. Facendo seguito al trionfalismo dell’epoca della “comunicazione” (pietre tombali ne sono i migliaia di corsi di laurea in comunicazione aperti in tutto il mondo) oggi serpeggia l’idea che ci sia “troppa” comunicazione, che il rumore di fondo del bla bla virtuale stia diventando insopportabile, che la quantità di informa­ zioni a cui siamo soggetti rendano i nostri figli e nipoti (mai noi, vero?) vittime deficienti e passive, che infine il mondo è in preda ad una confusione indicibile e babelica. Tutto questo viene accompagnato da un discreto moralismo, spesso lanciato da quelli che in passato erano stati i “guru” della stessa comunicazione. Si ha nostalgia delle analisi radicali e sempre intelligenti di Baudrillard e del suo antiaccademismo (mai o raramente fu accettato dai togati, nonostante insegnasse nelle prestigiose sedi parigine). Il moralismo è un’ennesima produzione della ideologia della comunicazione, la più attuale. Non che sia sbagliato avere un giudizio sui media, ma è sbagliato accorgersi solo adesso di ciò che i media sono sempre stati. Ovviamente però i media non sono solo degli apparati gestiti dal potere, essi sono anche il nostro potere personale e collettivo, sono uno dei modi “tipici” del nostro essere contemporanei. Siamo una società, un mondo, che ha fatto dei media il proprio contesto mitologico ed esistenziale e che si destreggia in mezzo ad essi con molta maestria. Non c’è bisogno di essere un hacker, qualunque adolescente magrebino o qualunque immigrata filippina sa bene che i media ci hanno cambiato la vita in un modo per buona parte irrinunciabile, rendendo possibile la permanenza di legami tra esseri lontani, rendendo più accettabili le separazioni, le assenze. Ogni postazione Internet in una città europea è anche il luogo dove le presenze di persone divise da migliaia di chilometri si possono allacciare, pur nei surrogati di presenza che i media offrono. Quello che è importante è non farsi oscurare da un atteggiamento snob nei confronti di queste realtà. Ogni analisi veteromarxista o anche semplicemente antiglobal non colpisce nel segno perché non coglie la dinamica di ramificazione capillare di micropotere che i media stessi rappresentano. La primavera araba e la sua sconfitta, il mondo di Gezi Park, i rivoltosi di Hong Kong raccontano una dimensione in cui i media sono luogo di riappropriazione di un bene comune, quello spazio della circolazione delle idee di cui tanto la democrazia ha bisogno più che mai oggi. A fronte di una contrazione degli spazi democratici delle città, della repressione che i corpi in piazza scatenano nei regimi di polizia – anche nostrani – c’è uno spazio dei media come “commons” che va usato, vissuto, difeso.

Quello che manca però a molte analisi è la “commozione” a cui gli articoli che seguono si riferiscono, quell’anelito ad essere presenti a presenti lontani e ad afferrare la presenza degli assenti che è alla base dell’evoluzione dei media stessi. La natura umana “tenera” dei media è stata da sempre sottovalutata e snobbata dalla sociologia e dalle scienze della comunicazione. I media sono una promessa di compagnia, occorre non dimenticarlo mai e solo quando si sostituiscono ad essa e ne distruggono il corpo vivente possono diventare pericolosi. Se invece mantengo­ no il carattere di anelito sono un modo con cui la nostra umanità attuale può esprimersi e costruire delle relazioni più giuste e significative.


I saggi che seguono sono stati scritti in varie circostanze, molto spesso sotto la spinta di un
lavoro commissionato ad hoc, a volte come risultato di un lavoro di equipe. Sono anche il frutto di quindici anni di discussioni con due delle persone che ho più care per l’acume, l’intelligenza e l’attenzione al mondo che ci circonda: Piero Zanini e Stefano Savona.

Il saggio che chiude il libro è frutto di un’altra amicizia ed affinità, quella con Davide Sparti, che un lontano pomeriggio a Francoforte mi ha insegnato a declinare la questione della presenza, mentre cambiava il pannolino ad uno dei suoi figli appena nati.


Franco La Cecla insegna Antropologia dei media alla Naba di Milano. Ha insegnato Antropologia culturale presso l’Università Vita-Salute San Raffaele di Milano, allo Iuav di Venezia e al Dams di Bologna. Ha tenuto corsi di Antropologia e Architettura all’Università di Berkeley, all’Ehess di Parigi, all’Upc di Barcellona. Il suo documentario In altro mare ha vinto il San Francisco Film Festival nel 2011. Tra le sue pubblicazioni recenti Indian Kiss (2012), Premio Letteratura di viaggio L’albatros 2013; Contro l’urbanistica (2015); Andare per la Sicilia dei Greci (2015); Ivan Illich e la sua eredità (2013); Surrogati di presenza. Media e vita quotidiana (2015); Elogio dell’Occidente (2016); insieme a Francesca Nicola ha curato il Manuale di antropologia (2017). Con Stefano Savona ha curato l’istallazione “Praytime” e con Lucetta Scaraffia la mostra “Pregare, un’esperienza umana” alla Reggia di Venaria (2016).

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