Vincennes ’68: l’educazione radicale.



L’esperienza di Vincennes ’68 fu un’alternativa radicale al sistema universitario tradizionale. La sua apertura totale ai non-studenti, l’assenza di requisiti di accesso e la libertà nella selezione dei corsi offrono un modello educativo alternativo e svincolato da logiche oppressive – pur coi suoi difetti.


In copertina, Antonio Marasco, Carlo Magno, asta pananti in corso

di Simone Zanello

L’università e la Storia del Sapere: Foucault contro l’Universale.

Frustrazione. Se potessi descrivere con una singola parola la sensazione di ansia unita a deprimente inconsistenza che dovrebbe assalire ogni studente che si aggira per il sito di un qualsiasi ateneo occidentale, userei proprio la parola frustrazione. Lasciando da parte la pessima architettura di alcune pagine web universitarie nostrane, il tipo di frustrazione a cui mi riferisco ha più a che fare con la dimensione del sapere che con quella della fruibilità tecnologica. 

Lo spettacolo che ci si para davanti agli occhi navigando tra le miriadi di corsi che ogni anno popolano le accademie è palesemente rappresentativo del produttivismo neoliberale: i corsi universitari si trasformano in curriculum, un termine che rimanda apertamente al mercato del lavoro invece che al mondo della ricerca, scientifica o umanistica che sia; tali curriculum assumono poi un grado di specificità che oserei definire paranoide, nella minuziosa categorizzazione delle conoscenze che dovrebbero provvedere a fornire; l’alto grado di specializzazione, infine, fa strategicamente coppia con la proliferazione di materie dichiaratamente figlie della cultura neoliberista quali Management, Business e persino Leadership

Chiedersi cosa sia un corso universitario di Leadership o domandarsi per quale motivo esista una forma di Management apparentemente per ogni aspetto della vita sulla Terra, è un’operazione tanto snervante quanto pericolosa. La sopracitata frustrazione che operazioni del genere possono causare rischia di farci cadere in un fusarismo militante, in cui al posto d’interrogarsi seriamente sulla struttura universitaria nell’epoca del tardo capitalismo si passa il tempo a rimpiangere una, fittizia e inesistente, accademia del passato, in cui al centro c’era il Sapere, quello con la S maiuscola. Il passo da tale rimpianto reazionario al lodare la riforma Gentile è tanto breve quanto automatico, vogliamo perciò tentare di evitarlo a ogni costo. 

 

A venirci in soccorso in tal senso è Michel Foucault, uno dei protagonisti dell’esperienza tutta particolare su cui vorrei provare a lanciare uno sguardo. Per riuscire a ricostruire una storia del Sapere, che è anche una storia del Potere, dobbiamo porre che non esistano gli universali, ci dice Foucault. «Il nuovo archivista annuncia che terrà conto solo degli enunciati», ribadisce Deleuze proprio nel testo dedicato al suo pensiero. Tenere conto solo degli enunciati vuol dire sospendere l’esistenza degli universali, muoversi cioè verso una concezione di storia che non risponda a principi fissi, unici o immutabili, una storia che prenda in considerazione la produzione di discorsi a partire da entità minime, gli enunciati, disposte in un campo aperto entro cui tessono le loro possibili relazioni. Più semplicemente, la storia della verità non è storia del dispiegamento di una Verità, come in Hegel, ma storia della produzione di quelle verità, molteplici, attorno a cui, di volta in volta, si legittimano e si sostengono posizioni, strutture e meccanismi di potere. Il sapere non è intuito o dedotto dagli esseri umani, è invece prodotto strategicamente, formato a partire da una necessità tattica, e non universalistica, costruito tenendo a mente sempre gli obiettivi del potere a cui esso fornisce supporto. 

Concezione eminentemente materialistica questa, radicalmente marxista e dunque sempre attenta ai, potremmo dire, “soggetti produttivi della verità”, alle loro posizioni e alle loro finalità. Il materialismo foucaultiano non si interroga tanto sulla correttezza di un determinato discorso, ma si chiede: a che finalità tale discorso è costruito? Come si produce e riproduce? A partire da quali condizioni e secondo quali tattiche? A chi o a cosa giova? La sospensione dell’universale rivela qui tutta la sua portata conflittuale, mostrando la dinamica di una pluralità di enunciati che, disponendosi e concatenandosi in discorsi, finiscono per allearsi o contrastarsi, saldarsi assieme o cercare di annientarsi reciprocamente per raggiungere nuove posizioni di potere o per conservare le solite. 

Il metodo foucaultiano ci aiuta quindi a non cadere vittime del rimpianto verso un Sapere passato che spesso e volentieri non aveva nulla di meglio da offrirci oltre a verticalità ed esclusività: non serve del resto Foucault per ricordarci quanto la grande produzione culturale del Medioevo o del Rinascimento fosse un fenomeno che definire elitario è eufemistico. Alla Verità-evento, destinata ad apparire solo in una dimensione locale e secondo criteri di legittimità altamente codificati in figure designate, si sostituisce progressivamente, nel corso della storia occidentale, la Verità specialistica che conosciamo oggi nella sua forma più estrema, con un’accessibilità senza dubbio maggiore ma altrettanto legata a rituali di esclusività, performatività e spendibilità sul mercato del lavoro. All’oracolo, al sacerdote e al prete come possessori di verità si sostituiscono oggi i curriculum sempre più professionalizzanti; all’elezione divina si sostituisce il numero chiuso delle facoltà, al posto del giudizio di Dio o della ristretta cerchia dei sapienti ci si affida alla razionalità e veridicità dei mercati. 

Nichilismo passivo o spendibilità lavorativa?

Arrivati fin qui la prospettiva è raggelante o, di nuovo, frustrante: viviamo tutti i giorni la folle corsa competitiva che si svolge tra le aule universitarie, con studentesse e studenti che si suicidano pur di non dover affrontare l’onta del fallimento. Dovrebbe apparire chiaro a chiunque quanto il presente delle accademie sia tutt’altro che desiderabile, eppure nemmeno nel passato sembra plausibile rintracciare una prospettiva di salvezza. La scelta pare dunque obbligata, se non si vuole cedere ai dettami della spendibilità lavorativa ci si può solo abbandonare a un nichilismo passivo, autodistruttivo e anestetizzante.

È una scelta lecita, ma credo che esistano ancora delle strade inesplorate per aprire a una nuova concezione del sapere. Esistono delle sperimentazioni concrete che hanno persino avuto una vita propria per qualche anno, oltre a riscuotere un successo davvero eccitante. Se, seguendo un celebre passaggio di Walter Benjamin, «in ogni epoca bisogna cercare di strappare la tradizione al conformismo che è in procinto di sopraffarla», allora l’unico modo per non cadere né nel conformismo della reazione né tanto meno in quello competitivo e para-aziendalistico tipico del tardo capitalismo è forse ascoltare la lezione di quelle realtà che hanno effettuato concretamente l’operazione benjaminiana di strappo. 

 

Vincennes ’68.

Rosi Braidotti, in una interessante conferenza su Deleuze, racconta di come per arrivare all’università di Vincennes dal centro di Parigi ci volessero diverse ore fatte di mezzi pubblici e lunghi tratti a piedi nelle zone più sgangherate, povere e alle volte malfamate della città. Proprio l’autore di Differenza e Ripetizione si trovava quindi ad attraversare intere baraccopoli abitate da mendicanti, prostitute e operai. L’università di Vincennes era marginale, geograficamente marginale, lontana dal centro e dalle luci della ribalta, come marginali erano le soggettività che incontrava ogni mattina Deleuze per arrivarci. È di questa marginalità, tuttavia, che la Vincennes del 1968 – in particolare il dipartimento di filosofia – faceva il suo punto di forza, la soglia da cui traeva il suo potenziale di sperimentazione radicale.

La posizione geografica era infatti accompagnata da una profonda attenzione all’umanità che in quella marginalità stessa ci viveva: l’apertura totale dei corsi era una delle principali caratteristiche di questo esperimento educativo e didattico. Nessun numero chiuso, nessun requisito di accesso, nessuna necessità di possedere titoli o competenze pregresse, i corsi di Vincennes erano popolati tanto da studenti quanto da non-studenti, artisti, architetti, creativi di ogni specie ma anche, ed è qui uno dei punti più interessanti, impiegati ed impiegate, operai e operaie, casalinghe e, perché no, prostitute. 

Questa apertura radicale era sia l’eredità più evidente di un marxismo radicalmente praticato, attento alle differenze di classe e impegnato a evitare la produzione di élite intellettuali e borghesi, sia l’espressione di una politica universitaria basata sul desiderio di apprendere e sullo svincolamento di tale desiderio da logiche oppressive. In tal senso andava anche la divisione interna dei singoli corsi: non vi era nessun obbligo di seguire un determinato tipo di ordine nei programmi, la scelta delle lezioni era invece affidata alla libera curiosità di ogni singolo studente (o non-studente). Tale libertà consentiva quindi di procedere alla propria formazione attraverso la selezione creativa degli stimoli più disparati, fossero anche contraddittori, disordinati o dissonanti. 

Il radicalismo didattico era del resto una componente essenziale anche dal lato dei professori: come sottolinea Deleuze in molti suoi corsi, a Vincennes vi era un’istanza di messa in discussione costante e permanente non soltanto dell’assetto universitario ma anche del sapere stesso, il che conduceva a letture tanto eterodosse quanto innovative di classici della filosofia come Spinoza o Leibniz. Non solo la forma dell’università ma anche il contenuto di sapere che essa dovrebbe trasmettere era radicalmente ridiscusso, sconvolto, sempre ripensato e reinventato. 

Antonio Marasco, Carlo Magno

Judith Miller tra Sapere e Potere.

Occorre ricordare un cenno storico importante, prima di tirare le somme su tutta questa storia: nel 1970 Judith Miller, maoista e assistente di filosofia a Vincennes nonché figlia di Jacques Lacan, veniva sorpresa a regalare crediti universitari a un completo sconosciuto in metro. Tale atto porterà alla dequalificazione da parte del Ministero dell’Istruzione francese dell’intero dipartimento di filosofia, con il risultato che nessuna laurea proveniente dal dipartimento sarebbe stata accettata al livello nazionale da altre istituzioni universitarie. Considerato da molti come l’inizio della fine di quell’esperienza – tanto che lo stesso Foucault, all’epoca presidente del dipartimento, avrà un atteggiamento spesso dubbioso e ambivalente verso la radicalità della realtà accademica che egli stesso aveva contribuito a creare e condurre -, l’episodio dei crediti regalati è sicuramente la testimonianza di una serie di tensioni che attraversano quella anti-accademia figlia del ‘68, delle ambiguità tanto problematiche quanto, forse proprio per questo, interessanti. 

Dal punto di vista della Miller, il gesto appariva pienamente in continuità con il suo attacco frontale alla società capitalistica nel suo complesso: «essendo l’Università un apparato statale, un pezzo della società capitalista» bisognava allora «farla funzionare il più male possibile», rivelando così l’ingiustizia radicale che anima l’istituzione stessa, la sua arbitrarietà e gli intrinseci squilibri di potere su cui si basa, senza fare distinzioni tra esperienze “virtuose” e meri apparati di Stato. Nella sua stessa paradossalità e al di là della retorica da cui può risultare in parte condizionato, il ragionamento riesce comunque a risultare spaventosamente coerente, ispirandosi a un marxismo radicale che faceva della pratica dell’esplosione incondizionata delle contraddizioni del capitalismo il motore della propria azione politica.

D’altro canto, si potrebbe notare come proprio tale rigida coerenza abbia contribuito a fornire, seppur nella forma di un pretesto, un elemento di delegittimazione utile a quegli stessi apparati statali e ministeriali contro cui la Miller si scagliava. Sembrerebbe quasi che tale eclatante tentativo di decostruire l’arbitrarietà dell’accademia e del sistema dei crediti attraverso il gesto, volutamente altrettanto arbitrario (e retrospettivamente quasi performativo), del regalo casuale di questi ultimi, abbia avuto un’efficacia rivelatoria talmente smisurata da ripiegarsi su di sé: nel palesare l’arbitrarietà del potere universitario, Judith Miller la esercita e la vedrà poi calare su sé stessa e sull’università, per via degli apparati statali che decreteranno tanto il suo allontanamento come ricercatrice quanto il declassamento di quella singolare esperienza anti-accademica che fu Vincennes, con tutte le problematiche che ciò comportava. 

A partire da queste considerazioni, e per evitare di scivolare lentamente verso qualsiasi ragionamento di opportunità od opportunismo istituzionale, mi vengono in mente tanto le riflessioni ancora una volta di Michel Foucault quanto quelle successive di Gayatri Spivak. Se l’università produce e diffonde sapere ciò accade, secondo Foucault, sempre a partire dalle reti di dispositivi di potere entro cui essa è presa, dispositivi che possono essere strategicamente favorevoli a certe produzioni di verità e avversi ad altre. Un ruolo ulteriore, però, lo hanno proprio i soggetti produttori di sapere che popolano le università, studenti, ricercatori e professori, cioè soggetti che occupano a loro volta, seppur a livelli diversi, posizioni di potere in virtù tanto dei saperi che producono quanto della loro capacità di trasmissione e propagazione.  

Più che a esprimere un giudizio, dunque, l’affaire Miller può servire proprio a mostrare tale complessa intersezione di piani, intersezione che vede da un lato lo scontro frontale tra un sapere politicamente molto posizionato e l’apparato statale della società capitalistica nel suo complesso; e dall’altro il margine di potere, o di contro-potere, esercitabili da soggettività quali la stessa Miller nelle pratiche didattiche e nella produzione discorsiva quotidiana dell’università. Più semplicemente, ciò ci permette di capire quanto “far funzionare il più male possibile” l’Università significasse, al contempo, rischiare d’inceppare anche le pratiche di educazione radicale che stavano avendo luogo a Vincennes. La scelta di prendersi tale rischio, tuttavia, chi scrive non si sente né di stigmatizzarla né di esaltarla, non per codardia, ma per provare a leggere tutta questa storia in una prospettiva dinamica e processuale.

A lezione di radicalità.

Quella di Vincennes è ovviamente un’esperienza figlia di condizioni politiche e sociali ben precise: seguendo ancora una volta il metodo foucaultiano, sarebbe un errore ipostatizzarla e vedere nella sua riproposizione integrale un’utopia realizzata. Sarebbe però altrettanto errato, o comunque poco proficuo, non recuperarne la portata rivoluzionaria, accogliendone le proposte e le conseguenze nella loro radicalità. L’università di Vincennes, in quegli anni esplosivi in cui a insegnare potevamo trovare Foucault, Deleuze, Lyotard e Badiou, diventa allora quella che, con Mille Piani, possiamo definire una linea di fuga (ligne de fuite): non una struttura da realizzare secondo uno schema preciso, ma una serie di soglie da superare, passate le quali non si può più tornare indietro. Questa esperienza va quindi pensata non come un punto di arrivo ma come un processo in grado di fornirci una serie di spunti al contempo politici e “didattici”, nel senso meno tradizionale del termine. 

Prima di tutto, Vincennes ci offre l’esempio storico di una duplice sottrazione, tanto slegata dal sapere tradizionale quanto dalla logica ultra-specialistica del capitalismo avanzato: un’anti-accademia capace però di generare sempre qualcosa di affermativo, positivo e creativo. Ed è proprio la sua creatività affermativa a risultare utile a uscire da quella falsa alternativa, che tentavo di evocare all’inizio, tra nostalgia per un Sapere perduto e la sua sottomissione alle logiche del mercato del lavoro. Tale procedere ha l’innegabile vantaggio, agli occhi di chi scrive, di rendersi ingovernabile e dunque non piegabile, di nuovo, né a logiche reazionarie né a passioni “mercantilistiche”. 

Inoltre, Vincennes ci insegna a mettere in discussione tutto ciò che appare indiscutibile: gli obblighi formativi, le interpretazioni autorevoli e i grossi manuali di filosofia vengono spazzati via da letture trasversali, innovative e anarchiche. Questa decostruzione incessante si fa interessante persino nei suoi esiti più paradossali, perché contesta tutta la retorica angosciante e mortifera dell’eccellenza, del merito e della valutazione come decreto di successo o di fallimento. Visto che appare sempre più chiaro quanto il termine meritocrazia significhi da un lato malcelato classismo, arte “magica” della mistificazione delle diverse condizioni materiali di chi studia nelle  università, e dall’altro produzione sistematica di gerarchie che contribuiscono alla costruzione di un ambiente malsano, che privilegia la quantità e la velocità rispetto alla qualità dello studio e della ricerca, Vincennes risulta allora utile, se non a spingere verso un’abolizione dei voti e dei crediti universitari, quantomeno a contestare la logica del merito, mettendo in discussione l’apparente ineluttabilità dell’attuale sistema. Infine, Vincennes testimonia sicuramente il triplice rapporto tra il sapere, il potere e le persone che si trovano entro i due termini. È un rapporto delicato, difficile e carico di rischi, che se da un lato può molto facilmente cadere nel conformismo istituzionale, dall’altro può maldestramente rallentare tutto quel che si sperimenta. Quanto questo rallentamento sia stato tuttora davvero tale non dipende però certo da Judith Miller, ma dalla capacità di chi oggi saprà raccogliere la radicalità di quell’esperienza e magari comprendere come riattivarne la processualità sperimentale, l’apertura e l’orizzontalità. Solo in quel caso l’eccessiva, forse controproducente, provocazione di una intellettuale maoista potrà trasformarsi nell’efficace messa in questione di un sistema educativo così frustrante da rendere alle volte più desiderabile andare a caccia di crediti in un métro parigino.


Simone Zanello si è laureato nel 2022 in Filosofia all’Università La Sapienza di Roma. Attualmente si occupa del rapporto tra psichiatria e politica nel post-strutturalismo, nel pensiero della decolonizzazione e nella post-colonial theory.

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