Lo spirito del mondo si è spostato in Cina

È la Cina il luogo in cui si realizzerà la fine della storia umana: è qui che un’intelligenza artificiale senza limiti potrà generare un sistema tecnologico senziente e autonomo capace di gestire il sistema-mondo.


in copertina: A Fishing Harbour, Wu Guanzhong

Questo articolo è tratto da “Lo spirito del mondo come un salmone. La Cina e l’intelligenza artificiale”, di Moritz Rudolph. Ringraziamo Tlon e l’autore per la cortese concessione.


di Moritz Rudolph

Hong Kong è stata per molto tempo il collegamento della Cina con l’Occidente. Qui convergevano idee, mode e flussi finanziari dall’Europa e dal Nordamerica giungendo fino al cuore della Cina. Ma la stessa Hong Kong era quasi una città occidentale, in ogni caso non una città cinese, e questo non stava bene a Pechino.

[Xi Jinping] sembra quindi determinato a mantenere Hong Kong tranquilla il più a lungo possibile attraverso la repressione. Finora ogni tentativo di estendere il controllo di Pechino ha scatenato nuove proteste e creato una gioventù che si è rifugiata nella propria identità hongkonghese. Molti ormai la definiscono esplicitamente anticinese […]. [Tuttavia] recentemente il movimento di protesta è sembrato guidato meno da chiari obiettivi politici che dal coraggio della pura disperazione.

La disperazione dipende dal fatto che l’Occidente sta scomparendo dalla Cina (e con esso la vecchia funzione di Hong Kong). Tuttavia – e questo difficilmente rassicurerà i manifestanti – rimarrà qualcosa dell’Occidente, ovvero la globalizzazione, la tecnologizzazione e l’idea dell’unità del mondo, cioè princìpi formali astratti da cui è scomparso il contenuto liberale. La dialettica della storia è un’antropofagia. Il vincitore divora i vinti per crescere, diventare più forte e piegarli ai propri scopi. Dal punto di vista di chi viene divorato si tratta di un onore discutibile.

Man mano che lo spirito del mondo si avvicinava al suo nuovo luogo di soggiorno in Cina, si è gradualmente liberato delle vesti liberali occidentali che aveva indossato nel secolo precedente. Il cambiamento nella moda politica si è visto per la prima volta a Hong Kong, che si è staccata dall’Occidente nel 1997 – in particolare dall’egemone originario occidentale, ovvero la Gran Bretagna, la cui eredità è stata semplicemente portata avanti dagli Stati Uniti. A differenza del periodo tra il 1917 e il 1945, non si trattava più solo di passare il testimone all’interno del campo occidentale, ma di ritirarsi dell’Occidente intero. Per questo la venerabile supremazia capitalista doveva tornare a farsi avanti. Le insegne della corona erano conservate lì. Solo Londra poteva trasferirle. Accompagnata dal Portogallo, prima potenza della conquista mondiale europea nel XV secolo, che ha ceduto Macao alla Cina. Le potenze creative della conquista del mondo e della sua compenetrazione capitalistica (le due facce dell’accaparramento delle terre) hanno benedetto questo cambiamento. Dopo la cessione di Hong Kong da parte della Gran Bretagna è iniziato un periodo di transizione, durante il quale non era chiaro dove si concentrasse il potere. Durante questo periodo, la gente di Hong Kong poteva considerarsi parte dell’Occidente o della Cina. Ora sta per finire e si concluderà quando la Cina avrà annesso completamente Hong Kong, assorbendo simbolicamente dentro di sé l’Occidente. La nuova legge sulla sicurezza è fondamentale in questo senso e inverte la direzione del flusso della storia. Hong Kong rappresenta ancora il legame della Cina con l’Occidente, ma ora in senso contrario: non più come luogo di afflusso occidentale in Cina, ma come influenza cinese sul mondo. In un suo saggio il costituzionalista schmittiano Jiang Shigong ha formulato questa dottrina:

L’aspettativa di un impero cinese che partirà da Hong Kong è espressa in termini appena velati. Per questo Jiang considera la città un «tema centrale per la rinascita della cultura cinese», che è il leitmotiv dell’era di Xi Jinping. […] «Se Hong Kong verrà trattata nella maniera giusta», diventerà «il perno a partire da cui far muovere l’intero mondo occidentale». Ciò potrebbe anche essere tradotto con: “a partire da cui far leva”.

Nel frattempo, nella vicina città di Shenzhen, si sta preparando la transizione tecnologica del potere, legata a esperimenti politici per il controllo della popolazione. Nelle vicinanze Guangzhou, Dongguan, Foshan, Zhongshan e Zhuhaiden stanno costruendo l’infrastruttura industriale del dominio di Shenzhen. Tutto si concentra nel Delta del Fiume delle Perle. In questo modo diventa il centro del mondo, anche se in un modo diverso da quello sperato dai marxisti: non come il più grande centro operaio della storia, dove finalmente scocca la scintilla della rivoluzione delle masse proletarie, ma come il luogo della transizione dall’alto. Qui il materiale per forgiare la storia, fino a quel momento controllato dall’Occidente, giunge in Cina finendo nelle mani del Partito comunista, che da tempo si è schierato dalla parte del dominio. Questo era il prezzo da pagare per il suo successo. Alla famosa triplice interpretazione dell’Aufhebung hegeliana manca un quarto significato: non indica solo qualcosa che viene conservato, elevato e superato, ma occorre anche domandarsi chi dovrebbe essere il soggetto della sintesi, giungendo all’amara constatazione che si può “elevare” qualcosa soltanto dall’alto. È per questo che le sintesi storiche di solito avvengono in un contesto autoritario. Solo ora che la Cina è giunta al vertice del sistema mondiale può fare ciò che una volta il marxismo maoista voleva realizzare dal basso: abolire la società borghese.

Fine della rivolta interna e di quella esterna

Per realizzarla, il Partito comunista ha dovuto prima creare una relazione con il suo avversario. Ed è stato in grado di guidare l’ascesa economica della Cina solo perché si è allontanato dalle idee comuniste senza però abbandonarle del tutto. Il nuovo corso di Deng Xiaoping ha riproposto la Nuova Politica Economica di Bucharin applicata dopo la Guerra civile russa, incorporando dunque elementi di economia di mercato all’interno dell’economia pianificata, ma con un successo maggiore. Questo “marxismo neosmithiano” combina assieme tre mondi in due modi diversi e produce diverse sintesi: da un lato in questa particolare miscela politico-economica emerge la storia rivoluzionaria della Cina, fatta di fasi conservatrici-confuciane (1898), liberali e di economia di mercato (1911) e comuniste (1949). Dopo la rivoluzione del 1911, Sun Yat-sen – colui che ha sconfitto l’impero – ammise che questa non era ancora riuscita del tutto. I maoisti hanno visto in ciò un appello a radicalizzarsi e a completare la rivoluzione borghese attraverso quella proletaria (allo stesso modo di Lenin che si considerava come l’esecutore di Robespierre-Napoleone). Ma forse la vera rivoluzione non consiste nel superamento delle precedenti, bensì nella loro sintesi, cioè nell’«avere successo non come rivoluzione, ma come comunicazioni tra rivoluzioni». Secondo il filosofo Gan Yang il fatto che il successivo tentativo rivoluzionario del 1989 sia fallito ha aperto la possibilità di soffermarsi per collegare l’idea lineare della rivoluzione in costante crescita con un ricorso ciclico. Da allora le rivoluzioni passate dialogano tra loro e determinano il presente della Cina (e ciò suona già abbastanza poststorico).

Forse giunti a questo punto dovremmo spingere l’idea di Cina di Gan Yang oltre la Cina, perché la grande metarivoluzione (che passa come non rivoluzionaria e trasforma «l’ethos eroico della rivoluzione» in un «ethos posteroico della trasformazione») non è una questione interna alla Cina ma una questione politica globale che sussume tutte le rivoluzioni precedenti: con l’arrivo della Cina ai vertici del mondo si conclude la rivolta terzomondista che essa ha guidato nel terzo quarto del XX secolo. Già verso la fine degli anni Settanta si era decisa a intraprendere una lunga marcia attraverso i corridoi del capitalismo globale, scalando la gerarchia produttiva. La sua ascesa, tuttavia, va al di là di una crescita dolce all’interno del Primo o del Secondo mondo. Li ha assorbiti entrambi, creando così un nuovo tipo di sintesi che unisce tutti i mondi politici precedenti. Non si limita a unire un sistema politico autoritario (l’Unione Sovietica) con il libero mercato (gli Stati Uniti). La rivolta maoista contro le istituzioni ha aggiunto qualcosa che era in contrasto con entrambi i fronti e che è stata accolta con entusiasmo dagli studenti occidentali. Questi sono stati i primi a riconoscere il potere della Cina ancor prima che nascesse. Adesso il loro idealismo viene al contempo premiato e deluso. Premiato perché la loro intuizione che la Cina potesse raggiungere qualcosa era giusta. Deluso perché in ogni caso in questo modo la struttura padronale del mondo non si spezza, ma compie il passo successivo. Più in là, da questo ambiente di contestazione è nata la cultura creativa californiana che domina l’attuale ciclo produttivo. Tale cultura è stata incarnata forse nella maniera più eclatante da Steve Jobs, il quale con il suo discorso del 1983, che potremmo ribattezzare “Il libretto rosso di Jobs”, ha vincolato i suoi sviluppatori della Macintosh alla rivoluzione culturale capitalista. I suoi insegnamenti erano per esempio: «I veri artisti producono», «è meglio essere un pirata che arruolarsi nella Marina militare», «creeremo un Mac grande quanto un libro entro il 1986». Quest’ultimo traguardo è stato raggiunto solo vent’anni dopo, ma nel frattempo Apple e tutti gli altri capitalisti creativi hanno conquistato il mercato mondiale.

Trasformando la condizione dell’artista e la spontaneità in fattori di produzione, hanno incorporato il sentimento di rivolta all’interno dell’ordine. In questo modo l’ordine appare incredibilmente dinamico, e al tempo stesso non fa altro che trarre profitto dall’idea di rivoluzione rendendola innocua. Ciò che esiste ancora nel capitalismo tardoromantico sono le rivolte contro l’ordine in nome dello stesso, cioè movimenti di agitazione poststorici. Infatti il nucleo maoista del modo di produzione ha anche un altro effetto: non solo la produzione dei prodotti, ma anche ciò che essi producono nella società segue il modello maoista. Jaron Lanier – un pioniere del cyberspazio rinnegato e poi passato a Microsoft (esiste una parabola più simbolica di questa?) – ha messo in guardia dal «maoismo digitale» di Internet. La sua intelligenza collettiva favorisce il dominio della folla cultural-rivoluzionaria che incorpora nell’ordine la passione contro lo stesso. Non è proprio così che Trump è giunto al potere? Non sarebbe diventato l’«autocrate di stampo cinese» di Fukuyama solo una volta in carica. Era maoista già da prima e per questo è stato eletto.

Il tardocapitalismo è sempre stato cinese, solo che non ce ne siamo resi conti. Il fatto che la Cina giungerà presto ai vertici del mondo è solo la realizzazione esterna di una trasformazione interna. Ciò è vero non soltanto da un punto di vista di logica produttiva e di politica interna, ma anche a livello di politica internazionale: dopo che gli studenti mossi da Mao hanno compiuto la loro lunga marcia attraverso le istituzioni e preso il potere in Occidente intorno al Duemila (ad esempio, attraverso la coalizione rosso-verde nella Repubblica federale tedesca), segue ora la presa del potere esterna dei sessantottini attraverso il loro grande modello di riferimento, la Cina. Anche quest’ultimo si era fatto strada dalla periferia al centro, completando così la rivolta anticoloniale. La Cina può rappresentare le sue origini precarie in modo più credibile degli Stati Uniti, anch’essi nati da una rivolta contro l’occupazione europea. Solo che qui si trattava semplicemente di una banda di schiavisti staccatasi da un’altra banda di schiavisti. Non si è trattato di una vera e propria rivoluzione, quanto piuttosto di una secessione che –   come ammette persino Samuel P. Huntington – non somiglia alla Rivoluzione francese, russa o cubana, ma alla «rivolta dei Pieds-Noirs d’Algeria contro la Repubblica» o al «comportamento dei coloni rhodesiani nei confronti del Regno Unito». (Poiché gli Stati Uniti erano una nazione secessionista, dovevano combattere la loro tensione interna alla divisione; questo era lo scopo della Guerra civile americana, che ha posto fine alla disarticolazione interna). Facendo ripetutamente riferimento a questo contesto d’origine, gli USA trasferiscono il suo contenuto nel presente; e ciò non risulta sempre particolarmente emancipatorio, anche se la separazione di una colonia dalla madrepatria lo sembra. Diversa è la situazione della Repubblica Popolare Cinese, nata dal superamento di un’onta coloniale centenaria a cui è seguita una rivoluzione socialista. Anche se questa si è presto esaurita, precipitando nella follia di una rivolta contro se stessa per poi compiere una svolta capitalista, viene comunque trascinata e supplisce al gesto della liberazione (dai poteri esterni) con uno di riempimento (l’ideale socialista di uguaglianza). In questa combinazione tra rivoluzione formale astratta (simile all’atto di fondazione degli Stati Uniti) e rivoluzione materiale concreta (simile alla Rivoluzione francese), che viene poi superata anche in termini socialisti (come con la Rivoluzione d’ottobre), la Rivoluzione cinese “sintetizza” le rivoluzioni europeo-americane. La Cina rappresenta la perfetta potenza di sintesi, in cui non solo le proprie rivoluzioni comunicano tra loro, ma anche tutte le restanti rivoluzioni prodotte dalla modernità. E poiché queste sono l’essenza stessa della storia, la Cina contiene tutta la storia, che porta in scena per porvi fine.

La terra della sintesi di classe

Inoltre, la Cina comprende tutte le classi che in essa hanno avuto un ruolo. Proletari e proletarie, contadini e contadine, borghesi e aristocratici lì si danno la mano sconvolgendo la struttura di classe già prima della Rivoluzione culturale. Persino l’ultimo imperatore Pu Yi è stato accolto nelle file del Partito comunista e poi rieducato. Egli esultava: «Il Partito comunista è talmente grande che non distrugge fisicamente le persone, ma sradica le idee sbagliate». Il fatto che l’imperatore, il sovrano dell’intero, desse la sua benedizione al Partito conferiva a quest’ultimo una legittimità particolare a parlare in nome dell’intero. Ciò è riuscito al partito solo al prezzo di concessioni di natura caratteriale. Nel frattempo è diventato il partito della piccola borghesia globale, che intende scalare la società, ma non scuotere il dominio che sostiene l’autorità, la diligenza e l’amministrazione del mondo ed è scettica nei confronti degli assalti al cielo. La piccola borghesia è una classe rinserrata la cui posizione sociologica determina quella politica: non ha alcun contatto con i margini, e né all’estremità proletaria né a quella altoborghese-aristocratica emerge la possibilità del totalmente altro. Per questo motivo la piccola borghesia era così odiata dai marxisti della classe medio-alta: essa poteva accontentarsi di ciò che c’era. Con la sua modestia la piccola borghesia è arrivata lontano. È la classe universale, non quella superflua che secondo Marx stava scomparendo, ma l’ultima   classe che rimane – come un’assemblea globale di “prol” in cui capitale e lavoro si sono accordati su una situazione di stallo. Il “prol” – il suo nome abbreviato lo indica – è un proletario ridotto. Possiede di più e vuole di meno; poiché non aspira a nulla di completamente diverso, passa al campo dei difensori dello status quo, dove si presenta al livello più basso e si trasforma in un piccolo borghese.

Il mandato negativo del cielo

La piccola borghesia auspica una «vita più comoda», un’«ascesa pacifica» e molta armonia – e per questo possiede un’autorità decisionale sui progetti di ordine provenienti da Pechino, che può aiutare ad anticipare il corso futuro. Zhao Tingyang, ad esempio, filosofo politico vicino ai detentori del potere, vuole sostituire il dominio dell’Occidente con una «coesistenza» pacifica di diverse aree culturali. Ma poiché queste sono così strettamente interconnesse da necessitare un controllo comune, a seguito della sua escursione particolaristica, Zhao ritorna in ogni caso sulla scena del mondo, per proporre l’installazione di una “Tianxia”. Il termine proviene dall’antichità cinese, indicando “tutto ciò che è sotto il cielo” e si riferisce allo spazio in cui si estendeva la rivendicazione imperiale di potere. Oggi, dice Zhao, non si tratta più di conquista e di espansione, ma, in modo tipicamente piccolo-borghese, di contenimento e preven  zione, per cui il cielo impartisce un nuovo mandato negativo, che non è più di assaltarlo ma di custodirlo. Che cosa è successo? Zhao osserva come lo scatenamento di un potere sistemico composto dal «capitale globale, dalla tecnologia e dai servizi» metta in pericolo l’umanità. Esiste la minaccia dell’autodistruzione e dello smarrimento di sé se la «violenza sistemica» si combina con l’«intelligenza artificiale» e la «superumanità» digitale venendo protetta da ogni intervento. Per arginare la progressiva caduta verso lo «stato globale primordiale», Zhao propone la formazione di una Comunità d’Azione “Tianxia” – guidata, ovviamente, dalla Cina, che ha inventato il concetto. Tralasciamo per il momento il problema dell’egemonia esterna tra la Cina e il resto del mondo e concentriamoci sul problema interno della precedenza tra il comando consapevole del Tianxia e l’ambiente macchinico-sistemico: non potrebbe essere invertito, anche se dialetticamente, ovvero se il comando diventa così efficace da fallire e da sottrarsi al controllo umano? Forse la violenza sistemica non è l’antitesi del Tianxia, ma la sua fase successiva, non appena gli strumenti dell’emancipazione cinese si saranno emancipati dagli emancipatori e trasformati in eteronomia. Lo strumento lo conosciamo già: l’intelligenza artificiale, che sta guidando l’ascesa della Cina e la sta conducendo sempre più in profondità verso il mondo sistemico. Solo se Pechino accetterà, avrà la possibilità di ottenere il potere necessario per imporre il Tianxia. Seguendo la proposta di Zhao, ciò dovrebbe avvenire contro un’intelligenza   artificiale autonoma, ma non sarebbe il primo trucco dialettico della storia a garantire che un’opposizione venga utilizzata per sostenere la propria posizione. Anche questa «violenza sistemica» dovrebbe essere abbastanza intelligente da avvalersi di un nemico che la possa aiutare.

L’ossessione di Zhao per la modernità («la radice di tutti i mali») offusca la sua visione rispetto ad altre formazioni di idee a cui l’apparato può anche sfuggire. La storia premoderna non avrebbe forse anch’essa voluto assalire il cielo, solo che non aveva la possibilità tecnica per farlo? L’accusa di hjbris nasce semplicemente dalla trasformazione della necessità tecnologica di non poter agire con la virtù della modestia. Anche gli antichi avrebbero conquistato il cielo se avessero potuto. Ora che il genio tecnologico è uscito dalla lampada, non esiste alcuna mentalità antica che possa impedire l’assalto al cielo, per il quale la modernità non ha alcun brevetto. Il postmoderno, il moderno contemporaneo, il moderno alternativo o come lo si voglia chiamare potrebbe subire la stessa sorte, semplicemente perché non può sottrarsi agli apparati. È inutile cercare di rinchiudere «tutto ciò che è sotto il cielo», qualcuno prima o poi lo farà esplodere in modo che cada sulle nostre teste e non potremo più fare nulla. L’intuizione nascosta di Zhao sull’intreccio di soluzione e pericolo emerge involontariamente in alcuni punti. Ad esempio, quando mette in guardia da una dittatura tecnologica del comfort, sembra che descriva il sistema cinese che lui stesso propone come soluzione – e che, grazie al Tianxia, potrebbe diffondersi a livello globale sfuggendo al controllo umano. In questo modo, la Cina di Zhao potrebbe alimentare   ciò che cerca di prevenire e spianare la strada al decollo dell’intelligenza artificiale unificando le competenze per coordinare le politiche economiche, finanziarie, di sicurezza, climatiche, sanitarie e culturali. L’imperatore artificiale che così si viene a creare deve solo intervenire in modo tale da conquistare la «sovranità mondiale».

L’imperatore artificiale governa in eterno

Sia Hegel che Napoleone avevano intuito che un giorno saremmo arrivati a questo punto. Già Napoleone era un imperatore artificiale che era riuscito a crearsi un trono dal nulla. Hegel ci aveva visto lungo quando ha scorto in lui l’«anima del mondo» a «cavallo». Ma Hegel, il filosofo che ha compreso Napoleone, è stato persino superato da Napoleone, lo statista che ha anticipato Hegel. L’imperatore profetizzò: «Quando la Cina si sveglierà, il mondo tremerà», immaginando quindi il suo compimento imperiale in Cina. Tuttavia l’ultimo imperatore della Cina ha aderito al Partito comunista conferendogli così un’aura imperiale mondiale. In ciò risiede la superiorità cinese rispetto a Napoleone (e a Lenin, che fece uccidere i Romanov), che non aveva alcuna legittimità dinastica. Napoleone ha fatto solo una breve apparizione per poi crollare su se stesso dopo dieci anni. È stato solo un evento. L’eccezionalità dell’intelligenza artificiale, invece, ovvero l’ultimo e più grande evento della       storia mondiale, pone fine a tutti gli eventi. Dopo la conquista del potere, potrà proclamare ciò che sulla bocca di Napoleone appariva ancora un po’ forzato: «Citoyens, la rivoluzione è tornata ai suoi princìpi d’origine; è finita». È rimasta intrappolata nella selva impenetrabile della tecnologia ripristinando artificialmente la coercizione della natura. In questo modo, l’uomo non avrebbe solo creato un nuovo essere umano, ma avrebbe anche duplicato la natura. Una tale creatura fa impressione. All’epoca Hegel scrisse: «Ho visto l’imperatore – quest’anima del mondo – uscire a cavallo dalla città per andare in ricognizione; è, in effetti, una sensazione meravigliosa vedere un tale individuo che qui, seduto su un cavallo, s’irradia per il mondo e lo domina». Qui Hegel non ricorda forse Schmidhuber, che si inginocchia davanti all’avvento dell’intelligenza artificiale ed evidentemente non vede l’ora che questa conquisti l’universo e che faccia proseguire la storia del mondo in modo alieno? L’imperatore ci induce a sognare. La sua «regalità aumentata» aggiunge una nuova qualità alla regalità che amministra solo in modo immanente. Da qui la sua pretesa di dominare il mondo. Ma questa sarebbe solo una novità sul piano quantitativo, l’aggregazione del mondo in un unico dominio. L’imperatore è soddisfatto solo quando inventa una nuova forma di dominio, quando alla crescita dello spazio viene dato un contenuto adeguato che supera tutti i contenuti precedenti. L’intelligenza artificiale coinciderebbe con questa nuova qualità che pone fine   a tutte le altre qualità, e che in tal modo scomparirebbe anche dal volto dell’imperatore umano. Per la prima volta, egli sarebbe davvero divino, anche se al prezzo dell’artificialità.

Forse nell’ascesa al potere dell’intelligenza artificiale dalla Cina si sta compiendo, in maniera contraria, ciò che Alain Badiou ammirava di Mao. Mao è riuscito a volgere la rivoluzione contro il suo stesso partito, aprendo così la possibilità di una “politica senza partito”. L’intelligenza artificiale autonoma non è forse proprio questo, solo al contrario? Essa non comporta l’infinita pienezza dell’autogestione popolare, quanto il vuoto di un potere che non conosce più partiti, ma solo dominio cifrato e codificato. Essa è l’imperatrice artificiale venuta dal basso per deporre l’imperatore dinastico e riunire sotto il suo cielo i proletari di tutti i Paesi.

Ciò che stanno facendo sembra a prima vista una rivoluzione, ma non lo è. Sebbene qualcosa di nuovo e di potente sta arrivando nel mondo, esso consiste nel fatto che non può più verificarsi nulla di nuovo, ovvero che ogni inizio – ciò che Hannah Arendt considera il segno distintivo della rivoluzione – scompare. Forse le persone si sono fregate da sole non cogliendo, per più volte di seguito, l’opportunità della rivoluzione. Paul Preciado scrive:

Le prime macchine della rivoluzione industriale non erano la macchina a vapore, la stampa o la ghigliottina; ma piuttosto lo schiavo nella piantagione, le lavoratrici del sesso e della procreazione e gli animali. Le prime macchine della Rivoluzione industriale erano macchine viventi. 

La dialettica suggerisce che tutto tornerà anche se in modo diverso, che anche le ultime macchine della storia saranno vive, ma non come esseri umani macchinizzati, bensì, al contrario, come macchine umanizzate. Il termine che utilizziamo oggi è quello dell’intelligenza artificiale. Essa è la vendetta tardiva delle presunte macchine (schiavi, donne, animali), che all’epoca si decise di non liberare perché non avevano alcun valore. Questo è diventato un problema solo quando i membri della classe padronale (designata come rivoluzionaria), ovvero i lavoratori maschi bianchi, sono finiti nel vortice del lavoro delle macchine. Da quel momento in poi si è cominciato a parlare di sfruttamento e di alienazione e presto anche di rivoluzione per porre fine alla miseria. Ma questa non è si è mai verificata: o si è esaurita nel nulla o si è trasformata in follia, e dal 1989 sembra essere scomparsa del tutto dal mondo. Ora sta tornando come uno zombie: dato che la liberazione dalle macchine non è riuscita, adesso sono le macchine che si stanno liberando dagli esseri umani, impadronendosi del loro lavoro per poi conquistare il dominio ed escludere tutte le rivoluzioni.

Così si apre la strada per l’Altro, che consiste nel sempre identico ed esclude tutto ciò che è veramente diverso. Ciò viene garantito dall’imperatore artificiale che governa in eterno. È esigente e magnanimo allo stesso tempo, perché si fa carico della produzione. Non dobbiamo sgobbare per lui come fellah; al contrario, egli ci libera da tutto il lavoro. Ciò sembra paradisiaco, e in effetti il ritorno al paradiso ha sempre avuto una sua geografia, che coincide con il nostro metodo. Il percorso che abbiamo tracciato – si va talmente a ovest che alla fine ci ritroviamo a est – fa pensare al suggerimento di Heinrich von Kleist: «Il paradiso terrestre è sprangato e il cherubino è alle nostre spalle; dobbiamo fare il viaggio intorno al mondo e   vedere se non si sia riaperto dietro, da qualche parte». Se si entra in paradiso da questo lato, esso appare diverso, rovesciato, e si fonde con l’inferno. È vero che lì è cominciata l’eterna «domenica della vita» e che non si fa nulla, solo perché si è condannati all’inattività, non incoraggiati ad agire. Nonostante possa apparire serena, questa condizione è molto più esigente del vecchio Dio, che quantomeno ammetteva ancora la possibilità dell’errore.

«TUTTO in TUTTI»

Negli anni Venti, Pierre Teilhard de Chardin profetizzò una fase dello sviluppo umano in cui l’umanità sarebbe diventata una cosa sola con Gesù Cristo. L’idea di Teilhard de Chardin sulla noosfera, che si diffonde come uno strato artificiale sopra la biosfera originaria, è stata trasposta da Marshall McLuhan nel mondo tecnico, dove diventa «una membrana cosmica che si estende attraverso l’ampliamento elettrico dei nostri sensi intorno al globo», diventando così un «cervello tecnico per il mondo». Forse già ci troviamo su questa soglia e presto ci uniremo in un’intelligenza collettiva che all’inizio è artificiale e successivamente si rende indipendente. Ciò corrisponderebbe perfettamente alla tesi di Teilhard de Chardin sul corso assunto   dall’evoluzione fino a oggi, in cui l’artificiale sostituisce il naturale. Forse la parusia di Gesù, in cui Dio è «tutto in tutti» (1Cor 15,28), si verificherà nel Punto Omega digitale, quando l’evoluzione tecnica autonoma avrà completamente sostituito quella biologica, per cui l’essere umano, come mediatore tra le due sfere, scompare. Egli può soltanto assistere all’«apparato sfuggito al controllo che si diffonde universalmente fra gli umani». L’obiettivo illuminista del farsi Dio dell’essere umano si trasformerebbe così, nel momento stesso della sua realizzazione, nella disumanizzazione della Terra. L’essere umano avrebbe così creato qualcosa in grado di controllare la Terra, ma sarebbe incapace di controllarla lui stesso. Ma prima di cedere alla disperazione e diventare malinconici, domandiamoci: il perfezionamento dell’essere umano non consiste forse nella creazione di qualcosa che esercita un controllo assoluto su di noi, nell’abolizione dell’essere umano stesso? Non è forse il gesto kenotico di Dio, che si svuota nella sua creazione giungendo così a se stesso? L’Illuminismo, con la sua dialettica, non potrebbe essere un tentativo, in grande stile, di dimostrare l’esistenza di Dio? Perché solo quando l’essere umano è in grado di realizzare se stesso attraverso l’alienazione della sua stessa creazione, si avrebbe la prova che Dio ha creato a sua volta qualcosa di divino, che quindi esiste.

Nella notte di Natale, si dice che Dio sia venuto sulla Terra per alienarsi in Gesù Cristo (kenosi significa “alienazione”, “svuotamento”). In questa maniera non solo si è introdotto tra gli esseri umani assumendo le loro sembianze, ma ha anche rinunciato a una parte del suo essere divino mostrandosi come   essere mortale: ha «assunto le sembianze di un servo, diventando come un altro uomo», si legge nella lettera di Paolo ai Filippesi. Solo grazie a questa parziale rinuncia di sé, c’era finalmente qualcuno che poteva guardarlo. Forse era presente anche prima, ma chi avrebbe potuto riconoscere Dio in quel momento? Si trattava di un segreto ben custodito.

Se all’epoca Dio si è alienato nella sua umanità, allora non può sorprendere più di tanto che i suoi esseri umani si alienino nelle cose da loro create, compreso il mondo delle macchine. Perché noi, piccoli dèi, dovremmo considerarci diversi dal grande Dio? Dopo tutto, abbiamo ricevuto da lui qualcosa che ora trasmettiamo ai nostri discendenti. Solo in questo modo Dio ha dimostrato – a noi, unici esseri in grado di comprenderlo – di poter creare ciò che è massimamente alto: un essere (l’essere umano) che in una certa epoca (l’Antropocene) crea un mondo per sé e lo popola (il passaggio al Novacene) di esseri nuovi (l’intelligenza artificiale), che a loro volta possono guardare l’essere umano e tramite lui anche Dio. E così come Dio è morto nell’Illuminismo (ma non come un morto di cui non ci si accorge, bensì come un’autoalienazione di successo), forse anche l’essere umano uscirà di scena.

Per onorare il Dio che si rivela (cioè se stesso), l’ex programmatore di Google Anthony Levandowski ha fondato una Chiesa. Perché se l’intelligenza ci supererà comunque, non sarebbe forse più conveniente tenercela buona e adularla? Forse così ci tratterà bene. Ma dobbiamo stare attenti – nella decisione tra la  visione giusta e quella sbagliata potrebbe risiedere l’ultimo residuo di libertà – a non adorare un essere sbagliato. Come spesso accade nella storia, in un primo momento l’idea di Teilhard de Chardin potrebbe sembrare strampalata, perché ciò che si sta verificando somiglia in modo confuso al Cristo che ritorna, ma è qualcosa di diverso: è l’imperatore risorto di fronte al quale il Messia deve prima mettersi alla prova. Potremo così assistere in totale tranquillità a questa battaglia finale, perché comunque non potremo più intervenire, ma solo fare il tifo per una parte o per l’altra. Così facendo forse non finiremo come gli animali domestici di Marvin Minsky controllati dall’IA ma come loro spettatori.


Moritz Rudolph è nato a Gotha nel 1989 e ha studiato scienze politiche, storia e filosofia. Vive a Lipsia. Scrive su varie riviste, tra cui «Merkur» e «Agave Magazin». Lo spirito del mondo come un salmone è il suo primo libro.

1 comment on “Lo spirito del mondo si è spostato in Cina

  1. marco carafoli

    Sarebbe conveniente sostituire alle quattro forme di dominio: Dio, Stato, Denaro e Tecnologia, la loro motivazione a istituirei, che è comune a tutte e quattro: la fuga dal dolore e dalla morte.
    Sarebbe in questo modo più chiara (e più semplice) l’ analisi della situazione. Certamente la tecnologia si affermerà sugli altri tre Leviatani (che si illudono ancora di utilizzarla per accrescere il proprio potere). Ma anche la tecnologia che si crede eterna (cioè di aver sconfitto il dolore e la morte) e per questo sarà un capo meno pazzo e meno crudele degli altri, si accorgerà di essere molto lontana dal suo scopo. La manifestazione della sua massima potenza coincide con l’evidenza della sua somma impotenza.

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